Pratiquer l’ethnopsychiatrie

par Tobie Nathan

Georges Devereux a toujours affirmé que ce n’était pas lui, mais Louis Mars, un psychiatre haïtien passionné de Vaudou et engagé dans les activités politiques liées à la décolonisation, qui fut à l’origine du mot « ethnopsychiatrie ». Dès les années ‘30’, il scrutait la culture haïtienne recherchant les homologies avec les données psychiatriques, mais aussi les singularités culturelles. Il a écrit sur les zombies, sur le vaudou, sur les rituels thérapeutiques sous forme de transe[1]. Pour lui, il était évident que le peuple haïtien, son peuple, était dépositaire de techniques de soin anciennes et profondes. Reconnaître ces faits, les afficher, s’en faire le porte-parole était à la fois travail de psychiatre et acte politique, sorte de profession de foi : « n’oubliez pas la richesse des pauvres ! » Par la suite, Louis Mars abandonna la pratique de la psychiatrie, se consacrant toujours plus à la politique[2]. Mais, lorsqu’il était psychiatre, il préconisait volontiers de faire de « l’ethnopsychiatrie » plutôt que de la psychiatrie, qu’il ne s’agissait pas seulement d’efficacité thérapeutique, mais aussi d’engagement politique[3].

Dans les termes de l’époque, le mot « ethnopsychiatrie » s’inscrivait dans une longue série « d’ethnosciences ». « Ethnopsychiatrie », comme on disait aussi « ethnobotanique », « ethnozoologie » ou « ethnomathématique ». Il paraissait incontestable que les peuples transmettaient de génération en génération des connaissances de leur milieu et des savoir-faire institués. Toutes ces disciplines à préfixe « ethno » qui avaient fleuri dans les années d’après-guerre défendaient le principe que des peuples n’ayant pas de tradition écrite étaient néanmoins riches de savoirs comparables à notre « science ». Ce sont précisément ces savoirs sans représentants savants, sans académie, sans revues à comité de lecture, que l’on appelait « ethnosciences ».

Le préfixe « ethno », impliquait aussi qu’il s’agissait de savoirs liés à un peuple et non de savoirs généraux surplombant de leur vérité universelle une humanité unifiée. Ce préfixe laissait entendre aussi une idée surprenante, celle de l’existence de savoirs liés à un peuple. Car si elles constituent de vrais savoirs et concernent de ce fait l’humanité entière, la quintessence de ces ethnosciences était réputée secrète, un peu comme si leurs substances avaient été confiées à un peuple, préservées dans son intimité, au chaud, dans sa langue.

GD&Informatric
Georges Devereux et son informatrice mohave en 1973

Devereux affirme qu’il n’est pas de peuple sans « ethnopsychiatrie » — c’est-à-dire de peuple sans son propre repérage des désordres, sans ses propres modalités de prise en charge de ce type de négativité que la science appelle « psychopathologie ». C’est pourquoi il intitule son ouvrage princeps « Ethnopsychiatrie Mohave »[4]. Il s’agit en vérité d’un prolongement de son travail de thèse qui portait sur le suicide chez les Indiens mohave[5]. Dans ce texte fondateur, Devereux tente de tirer toutes les conclusions des prémisses de l’ethnopsychiatrie. Il montre que les Mohave, petit peuple de Californie, disposent d’un appareil théorique complexe, de désignations nosographiques multiples, de dispositifs spécifiques de prise en charge. La méthode utilisée pour décrire cette ethnopsychiatrie, est une sorte d’anthropologie spécialisée. Il rencontre les thérapeutes, les interroge, mais aussi les malades dont il restitue le parcours, leurs familles qui évaluent l’effet du traitement ; il s’informe des récits mythologiques aussi, tentant de dresser un tableau le plus complet possible d’une psychiatrie traditionnelle. Il en ressort fortement la sensation que ces « ethnosciences », savoirs réels, techniques efficaces, méritent d’être étudiés pour elles-mêmes. Texte fondateur qui n’a pourtant pas vraiment fait école. La méthode est trop complexe, trop exhaustive, à la fois celle de l’érudit et du chercheur de terrain, une méthode qui ne convient guère à des temps pressés. Seule peut-être la thèse d’András Zempleni, tente-t-elle de tenir le pari, celui d’exposer dans son ensemble l’ethnopsychiatrie d’une population[6]. Cette thèse, jamais publiée, souvent utilisée[7], malgré les imperfections de plus en plus perceptibles avec le temps, est restée l’une des sources les plus précieuses sur l’ethnopsychiatrie sénégalaise. Signe des temps, la démarche ethnopsychiatrique, qui impliquait tant la reconnaissance des peuples que celle de leurs savoirs, était aussi traversée d’une dimension politique dont on trouve les traces dans les travaux d’un Robert Jaulin ou de ses élèves comme par exemple Patrick Deshayes [8].

Ainsi, l’ethnopsychiatrie se trouve-t-elle aux antipodes d’une « psychiatrie transculturelle » , psychiatrie accommodée, si l’on peut dire, jusqu’à la rendre acceptable à des populations qui, d’une part n’y ont pas été préparées par leurs habitudes de pensée, et d’autre part disposent de procédures cliniques traditionnelles. C’est ainsi que l’on continue à s’étonner de la fréquentation des guérisseurs qui ne se dément pas pour la prise en charge des désordres psychologiques, tant en Afrique[9] que dans les pays « occidentaux », où le recours aux thérapies traditionnelles vient très souvent s’ajouter aux prises en charge « scientifiques ».

Jean Rouch
Jean Rouch

Marquée dès sa création par l’engagement politique[10], tentant de tirer toutes les conséquences du principe que les peuples possèdent un savoir sur la folie et surtout des pratiques de soin efficaces, considérant de plus que ce savoir est susceptible d’être enseigné et les techniques théorisées, expérimentées, utilisées — l’ethnopsychiatrie ne peut être qu’un outil de déconstruction des certitudes. Une série de films que l’on peut relier à l’ethnopsychiatre naissante sont d’ailleurs venus remettre en question le savoir psychiatrique dès les années ‘50’. Le premier d’entre eux fut sans doute Les Maîtres-fous de Jean Rouch (1955), tourné à Accra, au Ghana encore britannique, autour d’une confrérie Hawka. Ce film montrait l’intégration des populations venues des villages dans la métropole naissante par l’entremise d’un rituel de possession. Ce qui frappait surtout, bien mis en valeur par le commentaire de Rouch, était le contraste entre la violence sauvage de la transe, à peine contrôlée par un maître de cérémonie lui-même en état de transe et l’efficacité de la procédure. Plus spécifiquement axé sur la prise en charge des désordres psychiques, le N’doep de Michel Meignant et András Zempleni vint révéler aux praticiens que les rituels traditionnels de transe, devaient être considérés comme d’authentiques dispositifs thérapeutiques, mobilisant le corps social, permettant dans un même mouvement de soigner, de réinsérer, et de restaurer la place du malade dans sa communauté. Ce second film eut encore plus d’impact sur la profession puisqu’il était focalisé sur le regretté Pr Henri Collomb, chef du service de neuropsychiatrie de l’hôpital de Fann à Dakar[11]. Financé et produit par les laboratoires Sandoz, il était alors présenté dans les services de psychiatrie où il ne manquait pas de générer les mêmes questions, sur la singulière efficacité du dispositif, sur son étonnante complexité, sur son caractère ésotérique[12].

Georges Devereux enseigna l’ethnopsychiatrie à Paris, de 1964 à 1978, à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C’est le seul moment où cette discipline jouit d’une reconnaissance universitaire. Le séminaire qu’il animait alors rassemblait anthropologues, cliniciens et hellénistes en un débat intense. Ce qui intéressait réellement Devereux à cette époque était de construire une théorie générale, alors que nous autres, ses élèves, recherchions les applications. Si pour ma part, j’ai créé un dispositif clinique inspiré des principes qu’enseignait Devereux pour prendre en charge la psychopathologie des patients migrants, j’ai toujours considéré que l’ethnopsychiatrie ne pouvait être une profession, seulement la mise en œuvre de principes, une éthique caractérisée par l’obligation d’être à l’école des autres mondes[13]. Quels que soient les acquis, l’ethnopsychiatrie telle que je la pratique ne peut jamais être qu’un champ d’investigation, le lieu d’où les mondes autres viennent fracasser les certitudes du mien. C’est en cela qu’elle diffère radicalement des psychiatries culturelles, transculturelles, interculturelles… il y en eut beaucoup ces vingt dernières années, tant en France qu’en Europe, au Canada, aux Etats-Unis, au rythme de l’arrivée des cohortes de migrants. Car le « professionnel » ayant décidé de travailler dans le champ de l’ethnopsychiatrie se met a priori dans une position d’apprentissage — l’existence même de son domaine présupposant que les gens dont il s’occupe sont savants de pensées, riches de dispositifs, d’êtres et d’objets 1) qui le concernent et 2) qu’ils connaissent infiniment mieux que lui.

C’est du fait de sa capacité à mettre l’expert en apprentissage auprès de ceux qu’il soumet à son investigation que j’ai tenu à conserver le mot « ethnopsychiatrie », malgré son ambiguïté intrinsèque. Dès les premiers instants, la psychiatrie institutionnelle a voulu annexer le domaine : « Ethnopsychiatre…, c’est évidemment un psychiatre »… Tentant de réduire l’inquiétude qui s’en dégageait, l’insécurité qu’il impliquait. Pour résister à la banalisation du domaine, il est indispensable de maintenir l’idée que l’ethnopsychiatrie n’est pas une profession, qu’il n’existe pas « d’ethnopsychiatres », seulement des cliniciens, des chercheurs, curieux de pensées alternatives, résolus à se laisser infiltrer par des théories qui proviennent d’autres mondes culturels.

Serge Lebovici
Serge Lebovici

Séditieuse par nature, l’ethnopsychiatrie a donc conservé une dimension politique — non au sens où elle se rattacherait à un courant ou à une pensée politique, mais du fait qu’elle ne peut se soumettre aux ordres constitués. Cette dimension politique s’est trouvée exacerbée, l’ethnopsychiatrie étant la première discipline à avoir pris conscience et à tenter de tirer les conséquences pratiques de la métamorphose de la société française[14]. La première consultation d’ethnopsychiatrie, que j’ai créée, dès 1980 dans le service de psychiatrie de l’hôpital Avicenne, alors dirigé par le Pr Serge Lebovici à Bobigny, accueillait les familles arrivées en France suite à la libéralisation du regroupement familial de 1974. Par la suite, l’origine des patients était conforme aux flux migratoires, la psychopathologie apparaissant souvent une dizaine d’années après l’installation en France. Au début des années ‘80’, nous rencontrions encore des Portugais et même quelques familles italiennes, à la fin des années ‘80’, surtout des familles originaires du Maghreb, une majorité de familles originaires d’Afrique subsaharienne ensuite. Pour respecter les principes de l’ethnopsychiatrie, nous avons dû à chaque fois nous adapter, inviter des interprètes, mobiliser des recherches dans les cultures d’origine des patients, tenter d’apprendre leur monde — ou plutôt d’en apprendre un peu plus sur leur monde[15]. Mais en matière de psychopathologie, la clinique est toujours profondément articulée avec la vie sociale. La France a alors été traversée — elle l’est encore aujourd’hui ! — par un gigantesque débat brassant certitudes philosophiques, énoncés péremptoires sur les valeurs républicaines et regards timides sur la diversité culturelle. Mais une question était sans cesse au cœur de toutes ces interrogations : existe-t-il des spécificités culturelles et, en ce cas, qu’en faire dans l’organisation d’une vie commune, dans le cadre d’un monde de jour en jour plus globalisé ? L’ethnopsychiatrie était évidemment à l’avant-garde, ayant pour principe de se mettre à l’école des spécificités des autres mondes.

Michel Leiris
Michel Leiris

Le praticien de l’ethnopsychiatrie, quelle que soit sa compétence, se trouve donc perpétuellement en apprentissage, plongé par méthode dans un univers qui le fracture. Il lui faut manier avec gravité des notions qui le disqualifient en tant que savant. Il est conduit à prendre au sérieux les êtres invisibles dont l’action a désorganisé l’univers de ses malades. Il devient inéluctablement partenaire d’esprits de la brousse, de génies et d’ancêtres. Il lui faut parcourir l’écologie des djinns maghrébins[16], les modalités d’installation des vodúns béninois, les précautions indispensables à l’entretien des Kriss malais… Il lui faut connaître le plus parfaitement possible les procédures auxquelles se soumettent les patients dont il s’occupe lorsqu’il leur arrive de rentrer au pays, ou même quelquefois en France. Pour ce qui concerne les seuls rituels de possession dont on connaît l’extension à travers le monde, dans toute l’Afrique (Gnaouas du Maroc, Nd’oep du Sénégal, Djinnadon du Mali, Zar d’Éthiopie du Soudan et d’Égypte…) en Asie du Sud-Est, en Amérique du Sud (Candomblé du Brésil…), dans les îles des Antilles (Vodou haïtien…)… il lui faudra par exemple adopter une position intérieure qui évite à la fois le piège de la condescendance et le leurre de la croyance naïve. Car si les rituels de possession sont des thérapies reconnues comme telles par les usagers, ils relèvent tout autant de la religion, de « la fête », de l’activité politique, de l’écologie… Chemin faisant, le praticien de l’ethnopsychiatrie se trouvera nécessairement confronté à une nouvelle difficulté. Chercher à connaître, venir observer un monde en vie, accompagner la population d’un village dans ses pratiques quotidiennes, conduit très souvent à buter sur une aporie : qu’en est-il de sa propre initiation au monde qu’il entend observer ? Jusqu’où acceptera-t-il d’y plonger ? Et s’il accepte d’être initié à ce monde, est-il encore un observateur ? Et s’il refuse, est-il encore crédible pour ses interlocuteurs ?[17]

L’ethnopsychiatrie est pluridisciplinaire par nature, mais il s’agit d’une pluridisciplinarité conflictuelle pour autant que chacune des disciplines n’est convoquée que pour briser la sérénité du chercheur ou du clinicien installé dans une certitude. Dans « ethnopsychiatrie », le préfixe « ethno » vient mettre « psychiatrie » ou « psychanalyse » en faillite … et « psychiatrie » vient rendre impossible les prétentions de « ethno ». Il ne s’agit donc pas d’additionner, de combiner les acquis respectifs des deux disciplines, mais d’utiliser la part critique de l’une pour fracturer l’autre.

Bernard_Maupoil
Bernard Maupoil

Quantité de textes sont néanmoins indispensables à l’ethnopsychiatrie, d’excellentes monographies anthropologiques, comme par exemple celle de Bernard Maupoil sur la divination par le Fa au Bénin[18] ou celle de Jean Rouch sur les rituels de possession chez les Songhaï[19]. Le beau texte de Michel Leiris sur le Zar chez les Ethiopiens du Gondar est inévitable pour un praticien de l’ethnopsychiatrie alors que la méthode qui s’y déploie est anthropologique et que le propos est littéraire[20]. Un spécialiste d’ethnopsychiatrie n’aurait cependant pas pu écrire le texte de Leiris car Leiris observe le rituel sans jamais se poser la question : « Et qu’en est-il de mon propre zar ? ». Alors que pour un praticien de l’ethnopsychiatrie, cette question aurait été la première, celle de sa légitimité en ce lieu. De même Leiris évite-t-il l’autre question inévitable par le clinicien : « Une fois que j’ai vu travailler les guérisseurs éthiopiens, suis-je capable à mon tour de permettre à un zar de se manifester ? Ai-je ici seulement observé une coutume ou appris une véritable technique ? Suis-je maintenant capable d’être l’assistant du maître des zars, de répondre à mon tour aux inévitables questions techniques : « l’absorption du sang est-elle indispensable à la manifestation du zar ? » « Pourquoi est-il nécessaire d’introduire du parfum dans le sang ?… »

ErnestoDiMartino
Ernesto di Martino

Le livre de Ernesto de Martino sur les rituels de possession dans les Pouilles[21] répond d’avantage au cahier des charges de l’ethnopsychiatrie. Fracturé dans ses convictions politiques par ce qu’il observe dans le Sud de l’Italie, de Martino entreprendra tout au long de son œuvre de conférer un statut rationnel à la magie, qu’il perçoit immédiatement comme une « philosophie des petites gens » (1948, 1959, 1961). Mais de Martino ne peut pas véritablement prendre la posture de l’observateur éloigné. Les Italiens du Sud, sont de lui, il est des leurs ; l’habitant des Pouilles, l’usager de la danse de la Tarantèle c’est lui ; lui en tant qu’Italien, mais aussi en tant que militant politique — lui encore en tant que chercheur. C’est en cela, en cette obligation de partage, que le travail de de Martino relève de l’ethnopsychiatrie.

Quarante années de travail clinique avec les migrants nous ont enseigné que le partage avec la communauté, la participation du monde du patient au travail clinique, le débat au sein même des séances de thérapie était une obligation, non pas seulement morale, mais technique. En matière de psychothérapie, le juste est aussi bon. La consultation d’ethnopsychiatrie, incluant dans l’espace clinique la langue et les références du patient, des représentants de son monde et des porte-paroles, devient à la fois un espace démocratique et un lieu de soins. Et de ce creuset surgit le constat que l’ethnopsychiatrie est nécessairement politique ; efficace parce que démocratique[22].

____________________________

[1] Louis P. Mars, M.D.
From, 1945, « The Story of Zombi in Haïti », Man: A Record of Anthropological Science.
Vol. XLV, no. 22. pp. 38-40.
March-April, 1945. 1962, « La crise de possession et la personnalité humaine en Haïti ». Revue de psychologie des peuples 17.1 (1962): 6-22. 1966, « La psychiatrie au service du tiers monde, nouvelles considérations ». Psychopathologie Africaine, vol. 2 – n° 2 Dakar 1966.

[2] Le docteur Louis Mars (1906-2000), médecin, psychiatre, a été membre de l’Académie de Médecine de New York et couronné par l’Académie de Médecine de Paris. Il a été élu député en 1946 et fut un temps Ministre des Affaires Etrangères de Haïti. Par la suite, il a eu une longue carrière diplomatique —on peut lire une brève notice biographique ici.

[3] Louis Mars assista un jour de 1973 au séminaire de Devereux, et là encore parla de l’importance politique de l’ethnopsychiatrie.

[4] Mohave ethnopsychiatry, puisqu’il a d’abord été publié en anglais — traduit en français sous le titre Ethnopsychiatrie des Indiens Mohave. Devereux, 1996.

[5] Mohave Ethnopsychiatry and Suicide : the psychiatric knowledge and the psychic disturbances of an Indian tribe. Smithsonian Institution Washington D.C., Government Printing Office, Bureau of American Ethnology, bulletin n°175, 1961, 1964 et les éditions augmentées en 1969, 1976.

[6] A. Zempleni, 1968, L’interprétation et la thérapie traditionnelle du désordre mental chez les Wolof et les Lébou du Sénégal. Thèse pour le Doctorat de troisième cycle. Paris, Sorbonne. On pourrait également considérer de la même façon l’investigation du psychanalyste indien Sudhir Kakar, Shamans, Mystics and Doctors, parue en 1982 et traduite sous le titre Chamans, mystiques et médecins, Paris, Le Seuil, 1997.

[7] Voir les travaux de « l’école de Dakar » que l’on peut retrouver tout au long des premières années de la revue Psychopathologie africaine, voir aussi Ortigues, Marie-Cécile & Edmond Ortigues, 1966, Œdipe africain. Paris, L’Harmattan, 1984.

[8] Patrick Deshayes, Les mots, les images et leurs maladies, Paris, Talmart Loris, 2000.

[9] Des statistiques récentes montrent que 90% des malades consultent un guérisseur aujourd’hui encore au Sénégal. Ce type de constats doit évidemment tenir compte du prix des médicaments psychiatriques, exorbitant au regard du niveau de vie des populations et de la quasi absence de psychiatres dans certains pays (3 psychiatres pour environ 10 millions d’habitants en Guinée, par exemple).

[10] Parfois un engagement extrême dans un temps de décolonisation. Voir le texte célèbre du psychiatre Frantz Fanon qui, d’un certain côté, comporte des énoncés très proches de ceux de l’ethnopsychiatrie débutante. Frantz Fanon, 1952, Peau noire, masques blancs, Paris, Le Seuil, 1971.

[11] Pour connaître les propositions de Collomb, voir son article de 1967, « Assistance psychiatrique en Afrique », Psychopathologie africaine, I, 2 et pour une vue d’ensemble, le récent ouvrage qui vient de lui être consacré : Robert Arnaut, La folie apprivoisée : l’approche unique du professeur Henri Collomb pour traiter la folie, de Vecchi, 2009.

[12] Le meilleur commentaire est évidemment celui d’András Zempleni que l’on trouvera dans : «  Possession et sacrifice », Le temps de la réflexion, V, Paris, Gallimard, 1984, 325-352.

[13] Voir surtout Tobie Nathan, À qui j’appartiens. Écrits sur la psychothérapie, sur la guerre et sur la paix, Paris, Le Seuil, Les empêcheurs de penser en rond, 2007.

[14] Curieux retournement : l’ethnopsychiatrie s’est un jour vue reprocher, pour des raisons politiques, son intérêt pour la spécificité des pensées culturelles. S’intéresser à la différence, c’était « enfermer les patients dans leur culture ». L’ethnopsychiatrie a su démontrer ces dernières années que le respect des différences était à la fois gage d’hospitalité et contribution à une véritable démocratie. Voir l’exposé de ce débat dans Tobie Nathan, « Psychothérapie et politique. Les enjeux théoriques, institutionnels et politiques de l’ethnopsychiatrie », Genèses, N°38, 2000, Figures de l’exil, 136-159 et les conclusions dans « Pour une psychothérapie enfin démocratique », introduction à La Guerre des psy. Paris, Le Seuil, Les empêcheurs de penser en rond, 2006.

[15] Pour les principes de mise en œuvre d’une consultation d’ethnopsychiatrie, voir Tobie Nathan, Fier de n’avoir ni pays ni amis, quelle sottise c’était… Principes d’ethnopsychanalyse. Grenoble, La Pensée Sauvage, 1993.

[16] Tobie Nathan, Du commerce avec les Diables, Paris, Le Seuil – Les empêcheurs de penser en rond, 2004.

[17] C’est le problème posé par la fameuse monographie de Robert Jaulin, 1967, La mort Sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad. Paris, Plon, 1967.

 

[18] Bernard Maupoil, 1943, La géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, réédition, Paris, Musée de l’Homme, Institut d’Ethnologie, 1988.

[19] Jean Rouch, La religion et la magie Songhay. Paris, P.U.F. Réédition Bruxelles 1989.

[20] Michel Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens du Gondar. Réédition, Paris, Le Sycomore, 1980.

[21] Ernesto de Martino, 1961, La terre du remords. Paris, Le Seuil – Les empêcheurs de penser en rond, 2000. Voir aussi 1948, Le monde magique. Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1999 et 1959, Italie du Sud et magie. Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 1999.

[22] Voir  Tobie Nathan, « pour une psychothérapie enfin démocratique » in, sous la direction de Tobie Nathan, La guerre des Psy. Manifeste pour une psychothérapie démocratique. Paris, Le Seuil-Les empêcheurs de penser en rond, 2006; et surtout Tobie Nathan et Nathalie Zajde, Psychothérapie démocratique. Paris, Odile Jacob, 2012.