Les bébés parlent-ils le « langage »?

Quelques notes sur la prise en charge des troubles de la parole des enfants de migrants.  *

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par Tobie Nathan

 

* Ce texte, légèrement remanié est paru sous le titre : « Quelle langue parlent les bébés ? in Olivier Halfon, François Ansermet, Blaise Pierrehumbert eds, Filiations psychiques. Paris, P.U.F., 2000. Traduction en portugais :  » Que Lingua Falam os Bebês? » in J.F. Pessoa di Barros Ed., Therapeuticas e culturas. Intercon, Rio de Janeiro, 1998, 196-215.

Argument

 » Toute la terre avait une même langue et des paroles semblables  » …

Et l’on sait que, à ce moment, les hommes se sont révoltés contre Dieu, tenté de l’égaler et qu’il les en a châtiés de la manière suivante :

 » Allons, descendons ! Et ici même confondons leur langage, de sorte que l’un ne comprenne pas le langage de l’autre. L’Éternel les dispersa de ce lieu sur toute la face de la terre et les hommes renoncèrent à bâtir la ville.  » [1]

De ce temps, dit la Bible, les humains parlent des langues différentes, pour ainsi dire « par nature », désormais condamnés à la multitude, à l’incompréhension et aux fastidieuses traductions pour avoir voulu égaler l’unicité divine.

Au Moyen-âge, en un temps d’intenses traductions, de comparaisons entre pensées et civilisations, en un temps où il était courant de mettre en regard les avantages respectifs de l’Islam, du judaïsme et du christianisme, cette question a resurgi et l’on a même cherché des réponses que l’on justifiait par des raisonnements de type expérimental. D’expérimentation, il n’y en eut sans doute pas, mais l’idée en était colportée. En vérité, cette idée n’était pas neuve ; elle s’originait dans un texte de l’antiquité : l’Enquête d’Hérodote :

« Avant le règne de Psammétique, les Égyptiens se croyaient le peuple le plus ancien de la terre. Mais quand Psammétique devint roi, il voulut savoir quel peuple méritait vraiment ce titre ; et depuis ce temps, les Égyptiens pensent que les Phrygiens les ont précédés, s’ils sont eux-mêmes plus anciens que tous les autres peuples. Toutes les recherches de Psammétique pour découvrir un moyen d’apprendre quel peuple était le premier apparu sur terre étant demeurées vaines, il imagina ce procédé : il fit remettre à un berger deux nouveau-nés, des enfants du commun, à élever dans ses étables dans les conditions suivantes : personne, ordonna-t-il, ne devait prononcer le moindre mot devant eux ; ils resteraient seuls dans une cabane solitaire et, à l’heure voulue, le berger leur amènerait des chèvres et leur donnerait du lait à satiété, ainsi que tous les soins nécessaires. Par ces mesures et par ces ordres, Psammétique voulait surprendre le premier mot que prononceraient les enfants quand ils auraient dépassé l’âge des vagissements inarticulés. Il en fut ainsi ; pendant deux ans, le berger s’acquitta de sa tâche, puis un jour, quand il ouvrit la porte et entra dans la cabane, les enfants se traînèrent vers lui et prononcèrent le mot bécos , en lui tendant les mains c’est, chez les Phrygiens, le nom du pain. Les Égyptiens s’inclinèrent devant une pareille preuve et reconnurent que les Phrygiens étaient plus anciens qu’eux. » [2]

Le même thème est donc réapparu au Moyen-âge, mais avec une force et des enjeux nouveaux. Cette fois, le dispositif expérimental était attribué à un autre roi, Frédéric II qui, racontait-on, s’était demandé quelle langue du Grec ou de l’Hébreu parleraient spontanément les enfants. À la question de la langue originaire, la plupart des auteurs occidentaux répondaient qu’ils parleraient l’hébreu [3]. Quelques kabbalistes se sont néanmoins opposés à la thèse commune. Abraham ben Shmuel Abulafia, par exemple, qui avait adopté une thèse étonnamment moderne, affirmant que des enfants isolés parviendraient à peine à aboyer car si le langage était une capacité innée de l’homme, cette capacité avait besoin d’un environnement spécifique pour se développer par imitation. Les enfants parlent car ils sont humains, affirmait-il ; mais ils ne parlent que la langue qu’ils entendent autour d’eux. Pour les Kabbalistes, s’il fallait rechercher l’originaire, ce n’était certes pas dans la langue explicite, mais dans un « caché » de la langue, seulement accessible par l’interprétation. Car, sous chacune des soixante dix langues que l’on disait alors répandues sur la terre, se cachait la langue sacrée, l’hébreu, qui ne saurait se révéler qu’à celui qui savait décoder les valeurs numériques des mots. Pour Abulafia, sous l’apparence de la multiplicité se cachait l’unicité originelle. [4]

L’on comprend aisément les enjeux politiques de ces discussions : en pleine période de contacts interculturels intenses, quelle langue — et, de ce fait, quelle civilisation, quelle religion — parviendrait à fédérer toutes les autres ; à se hisser au rang de vecteur principal des échanges. Comme on le voit, les questions de l’époque ressemblaient à s’y méprendre aux questions que se pose notre monde moderne : « quelle langue pour un monde globalisé » ? [5]. Cependant, à l’arrière plan, on devine une seconde question, tout aussi actuelle et qui nous concerne bien davantage, nous cliniciens : que pouvait-on penser, à l’époque des enfants qui ne parvenaient pas à parler ? Déjà se profilaient deux grandes théories qui, nous allons le voir, sont restées aussi présentes de nos jours — la plus moderne, la plus productrice n’étant pas celle que l’on aurait pu imaginer d’emblée.

Première théorie

Soit, les enfants apprennent la langue parlée dans leur environnement, « par imitation », comme le proposait Abulafia et, s’ils n’y parviennent pas, c’est qu’ils sont malades, handicapés, voire monstrueux. Cette première théorie engendre deux types de questions :

  1. quelle maladie, quelle imperfection, quelle monstruosité peut-elle empêcher un enfant d’accéder au langage ?
  2. Quelle technique thérapeutique — sacrée, biologique, psychologique, etc. — peut-elle réparer ce désordre, le plus fondamental qui soit, qui interdit à l’enfant l’accès à l’humanité ?

Seconde théorie

Soit, les enfants, dès la naissance — sans doute bien avant et peut-être avant même leur conception — ont un contact avec l’origine ; contact qu’ils abandonnent, en général vers l’âge de deux ans, pour adopter les codes, les habitudes de leur environnement. Cette seconde théorie engendre plusieurs questions :

  1. Quelle langue parlent les bébés avant de prononcer la langue des humains ?
  2. Quels arguments peuvent les décider à abandonner les contacts ancestraux pour se commettre avec le monde profane – étant entendu que, dans ce cas, la difficulté d’accès à la parole révèle une certaine forme d’intentionnalité.

Derrière ces deux théories, persiste toujours la question métaphysique posée par les lettrés du Moyen-âge : existe-t-il une langue originaire, commune à toute l’humanité ? Et laquelle ?

Qu’il existe une langue commune, c’est bien ce que pensent aujourd’hui psychologues et psychiatres lorsqu’ils évoquent « l’accès de l’enfant au langage » — le « langage », en tant qu’ensemble de règles structurales, probablement imposées par la structure neurologique du cerveau, et se réalisant dans chacune des langues réelles.

Freud, quant à lui, parlait de « langue fondamentale »[6], qu’il imaginait « symbolique » et dont il retrouvait les vestiges dans les subtilités de ses interprétations de rêves [7]. Les psychologues cognitivistes modernes postulent l’existence de modules neuronaux génétiquement programmés pour accueillir les artifices logiques des langues. Quant aux linguistes qui constatent toutes les langues structurellement équivalentes, il va de soi qu’ils conçoivent implicitement une sorte de métalangue englobant toutes les formes possibles de langues.

Ces théories de l’unicité du langage — originaire, structurale ou biologique — pèchent cependant du fait qu’elles envisagent les langues uniquement comme des systèmes logiques fermés (ce qu’elles sont sans aucun doute) oubliant qu’elles sont aussi une description d’un environnement naturel et social très précis [8].

Adjacente

Exemple

Djinn — est un mot arabe provenant d’une racine prolifique. La matrice, janna , évoque l’idée d’obscurité, de voile, surtout de dissimulation. Djinn désigne avant toute chose un “être invisible”. Le pluriel, junan ou jenan signifie “la folie” — car être pris, capturé par un être invisible implique l’aliénation de la personne. D’ailleurs le participe passé majnoun signifie l’emprise d’un djinn sur un être humain — donc, littéralement : “endjinné” . Cependant, cette même racine a produit d’autres mots permettant de faire ressortir vivement la polysémie intrinsèque du terme : janin , “le fœtus”, sans doute du fait qu’il est toujours caché — ou peut-être le long d’une sorte de métaphore : le djinn caché dans la nuit comme un fœtus dans la matrice… jenéna , “le jardin” ; jennat , “le paradis” ; janan , “le cadavre, le tombeau”.

Djinn; pluriel, jnoun : êtres surnaturels susceptibles de s’emparer du corps et du fonctionnement psychique d’une personne afin d’obtenir une compensation de la part des humains : une offrande, un sacrifice, un autel. On dit alors que la personne est majnouna , littéralement “ endjinnée ”. En arabe, ce mot est souvent synonyme de “fou”. Précisons que l’on peut presque indiféremment dire: majnoun (pris par un djinn), madroub (« frappé » [par un djinn]), markoub (« monté » [par un djinn]), maskoun (« habité » [par un djinn]), mamlouk (« possédé » — au sens où l’on « possède », l’on est « propriétaire » d’un terrain ou d’un appartement — [par un djinn]), masloukh (frotté jusqu’au sang [par un djinn]), malbouss (« porté » [par un djinn] — comme on enfile un vêtement), etc.

La richesse du vocabulaire décrivant la relation entre les esprits et les humains suffirait à démontrer combien cette interprétation est investie par la culture maghrébine. En tout état de cause, l’attaque par le djinn n’est pas un événement simple et bénéficie dans le vocabulaire et dans les pratiques culturelles d’un surinvestissement de significations parfois contradictoires. Quoiqu’ils vivent dans « le monde de l’envers » — la nuit, le désert, la forêt, la brousse, les ordures, les ruines, les canalisations d’égout, le sang des animaux — les jnoun sont à l’image des humains: il en existe des mâles et des femelles; ils se reproduisent de manière sexuelle. Tout commes les humains, ils peuvent avoir une religion. Les jnoun musulmans sont les moins dangereux parce qu’on peut facilement « négocier » avec eux au nom d’Allah. Les Chrétiens sont plus difficiles, mais moins que les Juifs. Quant aux jnoun païens (kafrin), ce sont les plus craints, car les moins accessibles aux « arguments » des humains et les plus violents de tous. Le diagnostic d’existence d’un djinn « kafar » (païen) signale une grave inquiétude pour la vie du malade.

Les djinns sont donc des êtres invisibles dont l’existence est largement admise y compris par le prophète qui tente même de les convertir. En vérité, si l’on analyse le phénomène d’un point de vue historique et culturel, les djinns sont un terme générique désignant sans doute les divinités des populations soumises à l’Islam avant leur conversion (un peu comme le diable désignait l’ensemble des pratiques païennes des populations christianisées). Il n’en demeure pas moins que plus de douze siècles plus tard, les djinns sont tout aussi présents dans les pays du Maghreb, notamment au Maroc. Ils servent de matrice d’interprétation aux négativités de l’existence. Ils constituent également l’âme des procédures thérapeutiques “traditionnelles”. La maladie — surtout les désordres que nous nommerions “psychologiques”, est souvent interprétée comme l’action d’un être invisible, un djinn . Les méthodes de traitement sont innombrables, cependant quelques grands principes peuvent être distingués :

  • Dans les thérapies coraniques, l’on ne peut en aucune manière négocier avec le djinn . Il s’agit dans tous les cas de le chasser. Le thérapeute (cheikh , fkih , taleb ) prie, appelle Dieu contre l’être invisible, l’impressionne, le menace, le bat, afin d’obtenir son départ. L’on pourrait assimiler ce type de traitement à l’exorcisme chrétien . exemple : Mr A. (un patient maghrébin) : _… il prend le pouce de l’enfant et prie jusqu’à ce qu’il tombe. Il jette de l’eau avec le Coran sur la femme ou l’homme et le diable peut sortir. Il parle avec le diable. Le diable qui a pris mon fils est allé chez lui, pas en rêve mais en réel ! Il est même apparu à ma femme et lui a dit : « Vous avez fait mal à moi et à l’enfant ». Il a commencé à appeler les siens, les autres diables…
  • D’autres types de thérapies, surtout pratiquées par les femmes, cherchent au contraire à “apprivoiser” le djinn . La malade, investie par l’être invisible, peut ici être comparée à une élue. On cherchera donc à l’initier, en général au sein d’une confrérie. Dans ce cas, les patients sont en vérité de futurs voyants qu’il s’agira de préparer au sein de congrégations. Le rite thérapeutique ressemble ici à un rituel religieux.
  • Une troisième catégorie pourrait comporter les thérapeutes qui travaillent avec les djinns et non pas contre eux. Ceux là ont des sortes d’esprits auxiliaires (également djinns ) à leur service et les envoient pour lutter ou pour convaincre le djinn responsable de la maladie de quitter le malade. Il semble que ces thérapeutes capturent les djinns qui ont rendu la personne malade et les utilisent ensuite à leur propre bénéfice.

Lorsque l’on dit “fou” en arabe — que l’on utilise Majnoun , « endjinné », markoub , “monté”, madroub , “frappé”, maskoun , “habité”, mamlouk , “possédé”, masloukh , “écorché”, etc…, c’est tout l’univers des interprétations, des actes, des objets, des pratiques, qui se profile derrière le mot.

De plus, tous ces mots véhiculent des nuances, des précisions, des localisations géographiques, des appartenances…

En Egypte et au Soudan, bien qu’on le comprenne, on n’utilise jamais le mot djinn , mais plutôt “afritt ou zar — le afritt se distinguant du djinn par sa localisation. Il ne s’agit pas, comme le djinn , d’un être des jardins, mais d’un être aquatique puisqu’il se cache de préférence dans les tourbillons du Nil.

Mais le mot zar , en arabe, en amharique, en hébreu, les trois langues sémitiques apparentées ayant encore cours de nos jours, s’inscrit toujours dans une chaîne de sens autour de “l’étranger” ou du “visiteur”. Il n’est donc pas indifférent d’utiliser les mots de la série djinn et les mots de la série zar — puisque, dans chaque cas, un univers spécifique se déploiera à l’arrière-plan.

Un autre exemple

Une enfant d’origine congolaise est mutique à l’école. La psychologue scolaire convoque les parents qu’elle reçoit avec une traductrice. On discute du mot “mutique”. comment le traduire ? La psychologue essaie : “qui ne parle pas”… Non ! Cette équivalence ne satisfait personne. Le mot “mutique” appartient au vocabulaire de la didactique où il désigne un “silence volontaire d’origine pathologique”, sens qui n’existe pas en kikongo. La traductrice échange avec la maman. C’est alors qu’apparaît le mot : kimpi . Mais kimpi signifie-t-il mutique ? Non… c’est comme si on lui avait introduit quelque chose dans le corps… dans la tête plus que dans le corps, d’ailleurs. En traduisant, en passant d’une langue à l’autre, les locuteurs font surgir des concepts différents. Le mot kimpi , décrivant tout à la fois un comportement (on pourrait le traduire par “instable”) et une étiologie (on lui a introduit une substance de sorcellerie dans la tête) a surgi de la traduction. La maman n’exposait pas son “opinion” sur le comportement de sa fille, mais des objets de son monde. On s’aperçoit que traduire ne signifie pas dire “la même chose” dans une autre langue — car, si tel était le cas, on ne pourrait que déplorer la diversité linguistique et continuer à rêver d’une langue universelle — traduire, c’est parler d’autre chose, faire advenir des objets d’un autre monde. Où l’on se rend compte que Français et Congolais ne disent pas “la même chose” dans deux langues différentes, ils parlent de choses différentes à l’aide de langues différentes [9].

Universalité du langage/spécificité des langues

À nouveau donc, la question de l’universalité, comme celle de l’origine, apparaît comme une approximation à visée idéologique. La recherche, à travers la multiplicité des langues, d’une caractéristique universelle de l’humain, qui serait sa capacité à maîtriser le langage, ne peut être considérée que comme une position méthodologique. Si la psychologie continue aujourd’hui à parler du “langage”, elle a appris que c’était pas commodité heuristique, à seule fin de mettre en place des dispositifs de recherche.

Or, lorsqu’il s’agit de prendre en charge de manière psychothérapique des enfants qui n’accèdent pas à la parole, il est apparu beaucoup plus efficace d’envisager la langue de la famille, non pas comme une forme historiquement située d’un système logique général, mais comme la propriété spécifique d’un groupe réel. Autrement dit : la question que je me pose ici n’est pas : qu’est-ce qui fait que cet enfant ne parle pas ? — mais bien : quelle langue cet enfant ne parle-t-il pas ? Avec, comme corollaire : quelle langue parle-t-il lorsqu’il ne parle pas ? Cela implique évidemment d’envisager le bébé — le fœtus, aussi, sans doute — comme déjà membre d’un groupe, non pas animal à socialiser, « nature » à « enculturer », mais déjà humain, de ce fait déjà membre d’un groupe culturel.

Remarque

Il ne s’agit pas de prétendre que les bébés — les foetus — appartiennent par nature au groupe culturel de leurs parents, ce qui est évidemment ridicule ! Mais de démontrer qu’il est théoriquement plus intéressant et techniquement plus efficace de prendre en charge un enfant qui ne parvient pas à parler à partir de ce type de théorie.

Je voudrais maintenant argumenter cette hypothèse à partir d’une série de faits – des faits de nature anthropologique et théorique d’abord, cliniques ensuite.

Les faits anthropologiques

Enfants autistes dans les pays occidentaux/ enfants bizarres en Afrique

Il s’agit d’un grave malentendu qui persiste entre deux mondes : l’Occident moderne et l’Afrique. Les gens de là bas pensent que certains enfants, qui ne parlent pas à deux, à trois, à quatre — parfois jusqu’à 15 ans ou même quelquefois n’accèdent jamais à la parole — que ces enfants ont ce comportement de manière intentionnelle. Alors que nous, nous pensons qu’ils souffrent d’une grave perturbation, que nous attribuerons, selon l’état de nos recherches,

  • soit à une angoisse trop intense,
  • soit à un dysfonctionnement des interactions entre la mère et le bébé — voire avec le foetus
  • soit encore à une malformation génétique de leur cerveau,
  • voire à un désordre biologique consécutif à une infection durant la prime enfance.

Je dis cela, mais je ne suis pas certain que les Africains pensent ainsi ! Je constate seulement que lorsqu’ils se trouvent en présence de ce type d’enfants et qu’ils veulent intervenir sur le cours des choses, ils agissent comme s’ils pensaient ainsi. Il semble même que, pour eux, ces enfants seraient non seulement mal intentionnés à l’égard de leur famille, de leur groupe culturel, sans doute de tous les humains, mais de plus, ligués, organisés en bandes malfaisantes.

Un exemple

Au Sud-Bénin et au Nigeria, dans les populations yorubas , on appelle ces enfants Abiku – de abi , « naître » et ku , « la mort ». On les nomme donc « naître et mourir » qu’on pourrait interpréter par « mort-rené ». On a donc remarqué que ces enfants aiment naître prématurément et que, si l’on ne se livre pas à des protections spécifiques, disparaissent subitement, et toujours de façon inexpliquée. On leur attribue également un regard critique et acéré sur leur environnement :

 » Ah! Est-ce donc ainsi, le monde des humains ? Je ne le croyais pas aussi pourri. Je m’imaginais la terre bien autrement. Je m’en retourne donc à l’endroit d’où je viens « 

On rapporte aussi qu’il leur est arrivé de faire des confidences aux humains ; qu’ils leur ont un jour ou l’autre raconté l’histoire suivante :

« Ecoute moi bien, humain, je vais te dire par quel subterfuge nous vous trompons et vous volons. Si une femme d’humain conçoit, nous désignons l’un des nôtres pour aller chez elle la nuit quand elle s’est endormie. Alors, celui là se sert de son pouvoir pour se transformer en un vrai bébé, dont la femme finira par accoucher. Car lorsqu’il a retiré le véritable bébé, le nôtre prend sa place dans le sein de la femme. Et je vais te révéler notre secret qu’aucun humain ne comprend : c’est que deux ou trois mois après que la femme l’a mis au monde, alors qu’il s’est rapidement développé, ressemblant presque à un bébé d’un an et demi et qu’il a déjà séduit chacun, et notamment sa mère. Alors donc qu’il se montre sous l’apparence d’un bébé très beau, très fort, très vif, lorsqu’il atteint ce stade et qu’il est parvenu à charmer chacun, disais-je, il commence à faire semblant d’être tout le temps malade. C’est alors qu’il s’approprie tout l’argent dépensé pour le soigner ainsi que les sacrifices offerts aux divinités pour sa guérison. Il emmagasine toutes ces richesses dans un endroit secret, et une nuit, il fait semblant de mourir. Alors, sa famille et ses amis se lamentent. « Ah ! Le beau bébé est mort ! » Ils l’enterrent comme un bébé mort, mais ils ignorent qu’il n’est pas mort ; qu’il a simplement cessé de respirer. Après avoir été enterré, à minuit précise, il sort de sa tombe et va tout droit à l’endroit secret où se trouvent argent et sacrifices dépensés pour le soigner. Il se rend donc là, puis emporte toutes ces richesses dans sa ville, la ville des Abikús. Ainsi donc, humain, si tu retournes dans ta ville humaine et si tu entends dire qu’une femme met au monde des bébés qui meurent à chaque fois, alors, crois moi, c’est nous qui sommes ces bébés, nous, les Abikú. C’est pourquoi tous les humains appellent ce genre de bébé Abikú, ce qui signifie  » il naît et il meurt « . » [10]

Ce type de conception gère également les interventions « thérapeutiques » des Yorubas. Si les Abikús sont un groupe et si, de plus, ils sont malintentionnés ou, tout au moins, pleins de dérision à l’égard des humains, le principe de l’intervention thérapeutique consistera à séparer l’enfant suspecté d’être un abiku de ses semblables. C’est pourquoi l’une des idées qui préside au traitement de ces enfants est la modification de leur nom. On peut par exemple leur donner des noms dépréciatifs ou même franchement orduriers afin de décourager les autres enfants abikus de s’approcher de lui. Ainsi, pourra-t-on le nommer : Ekudi, ce qui signifie « une calebasse cassée sur un tas d’ordure ». On peut aussi agir sur le caractère de l’Abikú en lui attribuant un nom plein de sens afin de renforcer sa volonté de résister aux appels des autres. Ainsi, pourra-t-on le surnommer : malomo, « ne pas partir » ou banjoko, « rester assis et calme ». On pourra aussi inclure des conseils dans son nom : Iledi, « la terre est fermée, bouchée » — ce qui est une injonction adressée à l’abikú : « inutile de chercher à te faire enterrer, nous, les humains, nous t’avons repéré ».

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Une petite observation clinique [11]

Oba est un garçonnet de huit ans, plutôt clair de peau, de grande taille pour son âge, svelte, à l’aspect musculeux et tonique. Il explose dans la salle de consultation, se précipite sur un puzzle assez complexe, de plus de 20 pièces qu’il termine en quelques instants et dont il retire l’une des pièces. Puis, il frappe le puzzle de plusieurs coups de sa main à plat, exécute un tour complet sur lui même en essayant de ne pas le perdre des yeux, revient dessus, refrappe plusieurs coups de sa main et le démonte. Puis, il recommence l’ensemble de la procédure.

Oba fuit tout regard, crie lorsqu’on essaie de le toucher, ne montre aucun signe d’affectivité sur son visage impassible. De temps à autre, il s’approche de son père, lui prend la main et essaie de l’attirer au dehors. Devant le refus de son père, il pousse quelques cris, le frappe à plusieurs reprises du plat de la main sur l’épaule, tout en évitant le regard. Il ne répond à aucune sollicitation du clinicien, repousse toute tentative d’approche physique et ne semble attiré que par certains objets qu’il inspecte systématiquement.

Les parents nous retracent le récit suivant. Tous deux originaires du Sud de la France, ils apprennent leur stérilité alors qu’ils sont âgés d’une trentaine d’années. Ils optent pour l’adoption et, devant les difficultés à obtenir satisfaction en France, devant la durée de l’attente, décident d’adopter un enfant africain. C’est dans une grande capitale d’Afrique de l’Ouest qu’on leur confie Oba, alors âgé d’environ deux ans. Ils le trouvent dans un orphelinat, maigre, refusant de se nourrir, sale et en état de grande détresse psychologique. On leur raconte alors qu’il a été trouvé un an plus tôt, à l’âge d’un an, sur un tas d’ordure, à la limite de la ville. Il porte alors de profondes scarifications sous chaque œil. De plus, son dos porte huit marques par paires, deux points d’abord, au niveau des épaules, puis trois paires de traits — les marques descendant jusqu’aux reins.

Ils le ramènent à Paris, l’entourent d’affection et s’attachent très profondément à lui. Au début, il répète sans arrêt des crises d’épilepsie — parfois plus d’une dizaine par jour. Au fur et à mesure, Oba semble sortir de son isolement, devient propre et commence même à prononcer quelques mots. C’est alors qu’il est âgé de quatre ans qu’ils décident de partir passer une semaine de vacance à la montagne. Lorsque Oba sort de la voiture, il est surpris par le froid, pousse un petit cri et se tait… définitivement ! Les parents situent cet instant comme le premier moment de la maladie actuelle. Après cela, il perd les acquisitions nouvellement acquises, urine et défèque dans des couches, pousse des petits cris, évite le regard et s’enfonce en quelques jours dans l’état où nous le voyons quatre ans plus tard.

  1. Quelle langue ne parle pas le jeune Oba?
  2. Quel traitement serait le plus efficace dans son cas ? Celui que pratiquent les spécialistes français, conforme à la culture de ses parents adoptifs ou celui de ses parents biologiques?

 

Ce modèle est loin d’être une singularité yoruba. Eric de Rosny a récemment rapporté la thérapeutique appliqué à un enfant d’environ deux ans au Cameroun [12]. Voici les symptômes que présentait l’enfant : il refusait toute nourriture hormis le lait, il ne faisait aucun effort pour apprendre à marcher, pas même à ramper, il ne portait aucun intérêt à ses frères et à ses cousins, il se refusait à prononcer une seule parole. Signe pathognomonique : ses yeux regardaient vers le haut, démontrant sa volonté de repartir dans l’autre monde. De plus, son sommeil était fort agité. Il faut dire que des enfants semblables avaient déjà été minutieusement décrits par Zempleni et Rabain dans leur analyse de ce qu’ils ont appelé « syndrome de l’enfant Nit ku bon  » chez les Wolofs et les Lébous du Sénégal [13].

Je voudrais d’abord convaincre le lecteur que ce modèle est loin d’être une croyance naïve ; qu’il s’agit là d’une véritable théorie impliquant :

  • qu’il existe une nature d’enfants particuliers qui cherchent à se regrouper en communautés minoritaires [14];
  • que ces enfants sont caractérisés par le lien avec les ancêtres de leur groupe d’appartenance avec lesquels, à la différence des autres enfants, ils continuent à entretenir des relations bien après leur naissance [15].
  • Je parle de théorie , au sens fort, car cette conception présente un intérêt technique : elle permet de percevoir ces enfants à partir d’éléments positifs.

— On ne dit pas qu’ils ne parlent pas

mais qu’ils continuent à dialoguer avec les ancêtres ;

— on ne dit pas qu’ils refusent la relation,

mais qu’ils entretiennent une relation intense avec des êtres invisibles,

— Lorsqu’ils disparaissent en bas âge, on ne dit pas qu’ils meurent,

mais qu’ils « repartent volontairement » – la plupart du temps pour revenir à l’accouchement suivant.

Curieusement, les travaux actuels sur les enfants autistes rejoignent quelque peu les descriptions africaines, du moins sur certains points. De plus en plus d’auteurs anglo-saxons, notamment américains [16], parlent d’une nature spécifique de ces enfants, que cette nature soit singulière pour des raisons génétiques ou due à des atteintes infectieuses ou encore traumatiques du système nerveux. Mais, plus encore, les publications de certains auteurs évoquent la nécessité de comprendre leur univers, de le pénétrer, d’en reconstituer les paramètres intellectuels – bref : de les reconnaître dans leur spécificité — ce qui est aussi la position traditionnelle en Afrique.

Ainsi, une part de la thérapeutique consisterait-elle, là aussi, comme dans les exemples africains évoqués plus haut, en une sorte de persuasion. Il s’agirait de convaincre l’autiste que le monde des humains n’est pas aussi hostile qu’il le paraît puisqu’au moins une personne parvient à assumer la médiation entre les deux univers. Ainsi, les travaux de Sacks [17] aboutissent-ils à promouvoir une recherche en neurologie consistant à interroger l’expérience réelle des malades, les considérant

  • comme les seules personnes susceptibles de décrire l’étrangeté quasi unique de leur monde ;
  • comme les représentants d’un groupe ayant des nécessités spécifiques.

Le beau livre de Temple Grandin, traduit en français sous le titre Ma vie d’autiste [18] se termine par un véritable programme de soutien à ce qu’on ne peut que nommer « minorité autistique » qu’elle engage à soutenir dans ses besoins spécifiques.

Exemple

« Les enfants et adultes autistes apprennent de façon visuelle et pensent en images visuelles. Des machines à écrire ou de traitement de texte devraient leur être accessibles dès leur jeune âge. Évitez de longues suites d’informations verbales. Si un enfant sait lire, donnez lui des indications écrites. Une machine à écrire pourrait aider des individus sévèrement atteints à communiquer. » [19]

Les théories auxquelles nous ont habitué les psychothérapies dynamiques partaient du postulat que tous les enfants sont semblables, psychologiquement du moins, qu’ils traversent les mêmes stades de développement, doivent surmonter le même type de difficultés, subir le même type d’angoisse même si c’est à des degrés divers, puisque leur nature est au fond identique [20]. Les théories africaines, au contraire, construisent des natures d’enfants spécifiques et tentent de saisir les ressorts des modalités d’action susceptibles d’agir sur eux. De ce fait, les thérapeutes formés à l’une ou l’autre théorie ne portent pas attention aux mêmes faits.

  • Pour les thérapeutes africains, le silence de l’enfant est interprété comme une conversation avec des êtres invisibles et comme la preuve d’une connaissance sur le monde quasiment innée ;
  • la fragilité de ces enfants est interprétée comme le résultat d’un acte volontaire de quelqu’un qui peut décider de sa propre mort ( 19 );
  • quant aux jeux stéréotypiques, ils sont perçus comme des messages, sans cesse répétés jusqu’à ce qu’ils parviennent à leur destinataire, celui qui a mandat de les interpréter.

D’où un intérêt pour ce que Grandin appelle les « fixations », ce qui distingue les enfants, qui les rend différents de n’importe quel autre enfant et non pour ce qu’ils pourraient avoir en commun avec les autres [21].

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Des oppositions aussi marquées entre les théories ayant cours en Afrique et les théories auxquelles nous sommes habitués, nous professionnels occidentaux, conduisent à deux types de remarques qui, d’ailleurs peuvent se révéler contradictoires.

  1. À condition de reconnaître aux thérapeutes (guérisseurs) africains utilisant ce type de théories la même pensée logique que la nôtre [22], nous devons nous rendre à l’évidence : les cas des patients sont construits par les professionnels et évoluent conformément aux théories ayant cours dans leur monde [23].
  2. Chaque théorie opère un découpage de la réalité et il est probable que les faits que l’une attrape dans son filet ne sont pas identiques aux faits revendiqués par l’autre. En d’autres termes, il serait illusoire de rechercher une correspondance terme à terme entre les autistes occidentaux et les abikus béninois et nigérians.

 

Les faits cliniques

À la consultation d’ethnopsychiatrie [24], nous avons eu l’occasion de prendre en charge dix enfants qu’à ce point de mon exposé, je ne sais plus comment qualifier : autistes, enfants-ancêtres, morts-renés ? Neuf d’entre eux étaient enfants de parents migrants originaires d’Afrique (deux d’Algérie, les autres d’Afrique subsaharienne) [25]. Un seul était d’origine française, ses parents étant par ailleurs d’extraction modeste et très attachés aux pensées traditionnelles.

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Étant donné que ces prises en charge se sont étalées sur une période de onze ans (1986-1997), le type d’intervention a quelque peu évolué, à la vitesse des progrès qu’accomplissait notre équipe d’ethnopsychiatrie. Les premiers patients ont essentiellement été pris en charge selon des modalités classiques : entretiens familiaux et prise en charge individuelle de type psychothérapique. À partir du quatrième cas, nous avions déjà affiné nos interventions et commencions à expérimenter des prises en charge spécifiques, tenant compte des théories culturelles des familles. Ce type de travail s’efforce de prendre au sérieux les théories des groupes dont sont issus les patients, d’explorer leur logique, éventuellement de tester leurs interprétations et leurs objets thérapeutiques. Un tel travail se déroule la plupart du temps en présence de la famille et d’un groupe de thérapeutes et toujours dans la langue d’origine. Au cours de ce travail, nous tentons d’identifier :

  1. la « nature spécifique » de l’enfant, telle qu’on pourrait la penser au pays,
  2. les motifs de son arrivée parmi les humains,
  3. et plus particulièrement dans cette famille ;
  4. la nature des demandes qu’il adresse à ses parents au nom des ancêtres. Pour ce qui concerne les interventions plus traditionnelles [26], lorsque nous les avons considérées indispensables, nous avons toujours préconisé à la famille de s’adresser à des professionnels au pays d’origine.

Symptômes autistiques

Sur les dix enfants, tous présentaient des troubles autistiques sévères. Aucun ne parlait au moment de la première consultation, tous fuyaient l’interaction visuelle et manifestaient de grosses difficultés de relation.

Sept enfants sur dix avaient des jeux stéréotypiques avec les mains, six avec l’eau, trois avec le sable, sept avec les portes et les clés. Certains avaient des stéréotypies singulières, comme Bilal dont je présenterai le cas plus avant, qui était passionné de voitures.

Je voudrais également préciser que dans six cas sur dix, les parents, parfois le médecin traitant, ont déclaré que le développement de l’enfant avait été normal jusqu’à un événement déclenchant survenu entre un et deux ans et qu’ils pouvaient évoquer précisément (hospitalisation durant deux mois, frayeur hors du commun, participation à un adultère commis par le père, hospitalisation de la mère en psychiatrie, etc.).

L’insistance des familles sur ce type d’événement déclenchant, souvent négligée jusqu’alors, correspond, soulignons le, tant à la théorie type abiku qu’aux nouvelles hypothèses étiologiques biomédicales, notamment infectieuses. En effet, les Abikus , les Yorubas le soulignent volontiers, commencent par être de beaux bébés et tombent soudain malades.

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Spécificités ethnopsychiatriques

Pour ce qui concerne les spécificités proprement ethnopsychiatriques, neuf enfants sur dix provenaient de familles dans lesquelles existaient au moins trois langues conflictuelles [27]. Par exemple, pour le cas du premier enfant qu’il nous a été donné de prendre en charge, la mère ne parlait que le kabyle, le père surtout le kabyle, assez mal le français et un peu l’arabe ; quant aux frères et surs de l’enfant, ils ne parlaient que le français. Si bien que l’on ne pouvait savoir quelle langue l’enfant ne parlait pas (ne voulait pas parler ?) [28]

Dans deux cas, l’émigration en France était explicitement problématique. Dans le premier, la mère de l’enfant ne souhaitait pas émigrer et refusait d’apprendre le français, dans le second le père ayant émigré pour des raisons politiques ne pensait qu’à retourner dans son pays d’origine.

Dans quatre cas sur dix la famille a explicitement évoqué d’insolubles problèmes de métissage ayant rendu le mariage coutumier impossible malgré le désir des époux. Exemple d’un ménage d’origine camerounaise composé d’un père bassa et d’une mère douala. Pour la famille du père, patrilinéaire, l’enfant appartenait au lignage paternel alors que pour celle de la mère, matrilinéaire, il appartenait au lignage maternel. La seule solution pour procéder à un mariage coutumier aurait été celle d’une adoption de l’un des parents dans le groupe de l’autre.

Dans trois cas l’un des parents avait des charges rituelles traditionnelles auxquelles il ne s’était pas soumis. Exemple : une mère, baoulé de Côte d’Ivoire, ayant perdu sa jumelle à sa naissance, devait accomplir tous les ans un sacrifice à la poupée de sa sur défunte. Elle avait cessé de se soumettre à ce rituel depuis l’adolescence. Au cours du traitement, elle est rentrée en Côte d’Ivoire rencontrer une guérisseuse qui lui a permis de rétablir la relation avec la jumelle.

Deux cas sur dix, enfin, ont explicitement déclaré avoir déjà procédé à des consultations traditionnelles auprès de guérisseurs et entrepris des traitements spécifiques s’étant d’ailleurs révélés inefficaces.

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J’appelle « langues conflictuelles » des langues qui rendent la communication difficile entre parents et enfants. Le cas le plus impressionnant qu’il m’ait été donné de rencontrer était celui d’une femme marocaine ne parlant que l’arabe, ayant cinq enfants, pourtant élevés par elle, qui ne comprenaient que le français. Cette femme avait développé une pathologie délirante et entendait les voix d’enfants marocains qui lui parlaient jour et nuit.

Intervention thérapeutique en ethnopsychiatrie

Tous les parents, sans exception, étaient en mesure, dès la première consultation, de fournir une interprétation traditionnelle de la singularité de l’enfant. Nous l’avons toujours considérée avec le plus grand sérieux, l’avons longuement discutée, souvent modifiée, toujours enrichie et complexifiée. Dans tous les cas, au bout du travail, nous avons fourni une ou plusieurs interprétations traditionnelles complexes et souvent soit conseillé des rituels à accomplir, soit préconisé une consultation chez un guérisseur afin qu’il spécifie lui même les rituels.

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Pour autant que les parents nous ont rendu compte de leur démarche, nous pouvons affirmer qu’au moins dans cinq cas sur dix les rituels ont été méticuleusement accomplis. Parmi ces cinq cas, quatre ont été suivis de l’accès de l’enfant à la parole ; un cinquième ayant accédé au langage sans qu’il nous soit possible d’affirmer que les parents ont bien accompli les rituels.

Exemple clinique : Bilal

Nous avons d’abord connu Fatima, la mère de Bilal, du fait de l’inquiétude de la pédiatre de la Protection Maternelle et Infantile [29].

Fatima était alors une belle femme brune aux yeux clairs, extrêmement inquiète sur son existence et celle de son enfant. Nous l’avons d’abord suivie individuellement durant plus d’une année du fait de ses plaintes interminables au sujet de sa famille, notamment de son père qu’elle ne voyait plus depuis l’âge de dix-huit ans, et d’angoisses envahissantes à propos de son fils, Bilal, alors âgé d’une vingtaine de mois.

Fatima est née en petite Kabylie, dans un village de la région de Sétif, en 1957. Son père, qui travaillait en France depuis 1946 est rentré au pays en 1956 pour prendre épouse et aussitôt reparti en France. C’est seulement quatre ans plus tard, en 1961, qu’il a fait venir sa femme et la petite Fatima. La scène se passe dans un lieu public, peut-être une gare ou un aéroport. Le père de Fatima attend sa femme et sa fille en compagnie d’un de ses amis. La mère invite Fatima à embrasser son père. La fillette se précipite au cou de l’homme. « Ton père, c’est l’autre ! », la corrige sa mère. Elle lui trouvait un air tellement méchant à celui-là… Le père la regarde avec suspicion et s’exclame : « qu’elle est laide ! On dirait un singe »… Première interaction avec le père immédiatement placée sous le signe du défi, du jugement réciproque, de la comparaison des compétences et de l’agressivité. Par la suite, Fatima sera traitée différemment de ses six frères et sœurs, tous nés en France. Ses parents la retireront du collège à l’âge de quatorze ans, lui demandant de seconder sa mère dans l’éducation des petits. À l’âge de dix-huit ans, son père invite à la maison un jeune fiancé, fils de l’un de ses amis, à qui il a promis la main de sa fille. Il ne l’avait pas prévenue. Devant le jeune homme, Fatima perd toute contenance et s’évanouit. Elle s’oppose sauvagement à ce mariage et entre en conflit ouvert avec son père. Aujourd’hui encore, près de vingt ans plus tard, son père se plaint de l’affront. À cet événement, succède une année de troubles psychiatriques pour lesquels elle est hospitalisée à plusieurs reprises en milieu spécialisé. Après ces événements, elle quitte la maison paternelle et s’engage dans une vie d’errance.

En 1980, elle met au monde une première petite fille, née d’une relation passagère avec un homme kabyle. Lorsque le bébé est âgé de trois mois, elle le confie à l’Aide Sociale à l’enfance pour une adoption plénière. Elle conserve des liens distendus et occasionnels avec la famille adoptante. Mais lorsque la fillette est âgée de cinq ans, Fatima apprend, lors d’une de ses rares visites, que l’enfant vient d’être baptisée et renommée d’un prénom chrétien. Du coup, elle décide de rompre tout lien avec elle. Elle ne l’a d’ailleurs plus jamais revue depuis.

En 1986, la mère de Fatima décède d’un cancer du pancréas. C’était la seule personne de sa famille à laquelle Fatima accordait quelque confiance.

En 1988, elle accouche « sous X » d’une seconde fille, conçue avec une autre relation de passage, une enfant qu’elle abandonne donc aussitôt. C’est alors qu’elle rencontre Karim, un homme kabyle avec lequel elle débute une relation durable et qui s’approfondira au fur et à mesure des années.

Karim a un an de plus qu’elle. Il a émigré en 1986 à la suite de problèmes politiques dans son pays. En France, il a d’abord tenu un commerce avec deux cousins qui l’ont ensuite évincé de l’affaire après l’avoir financièrement lésé. Karim et Fatima se rejoignent dans un même sentiment de déception vis à vis de leurs familles respectives et décident de fonder un foyer. L’année suivante, en 1990, naît Bilal.

 

Dès le premier mois, Fatima est extrêmement inquiète pour son bébé. Elle n’arrive ni à le nourrir ni à le calmer. Elle consulte sans cesse le Centre de Protection Maternelle et Infantile, les médecins privés, ceux de l’hôpital qu’elle abreuve de questions angoissées. Lasse de réponses qui ne parviennent pas à la calmer, elle décide d’emmailloter l’enfant à la manière traditionnelle kabyle. Elle se procure des bandages et le transforme en véritable momie. C’est alors que les services sociaux, inquiets pour le développement de l’enfant, demandent l’aide de la consultation d’ethnopsychiatrie. Une psychologue d’origine kabyle, membre de notre équipe, montre à Fatima les façons traditionnelles d’emmailloter un enfant et lui précise que si elle veut l’emmailloter, il est nécessaire de longuement masser l’enfant avant et après à l’huile d’olive – ce qu’elle ignorait Lorsque l’emmaillotage se fait correctement, à la kabyle, l’enfant parvient à se calmer et accepte plus facilement la nourriture. Mais Bilal reste inquiétant.

Vers l’âge d’un an, au cours d’une nouvelle hospitalisation, un médecin se livre à un examen approfondi de l’enfant. Ces investigations conduisent à un diagnostic de myopathie congénitale – diagnostic qui est révélé sans aucun ménagement aux parents, accompagné de son sinistre pronostic. « Il ne vivra pas au delà de dix-huit ans! », lui dit le médecin. Peu de temps après, l’enfant commence à présenter des symptômes autistiques. Il fuit le regard, refuse de se laisser prendre dans les bras, reste des heures à se balancer dans son lit. À L’âge de deux ans, il ne prononce aucune parole, a de plus en plus de maniérismes, de jeux stéréotypés, refuse les interactions ludiques avec ses parents.

Durant une année, entre la seconde et la troisième année de Bilal, nous recevons Fatima seule. Une grande partie des séances se déroulent en informations sur les pratiques kabyles, concernant l’éducation des enfants, les attaques de sorcellerie, les fabrications de talismans. Nous constatons alors que Fatima, quoique grandie en France et prononçant le français comme un gosse des banlieues, parle parfaitement la langue kabyle, à la différence de ses frères et de ses surs qui peuvent seulement la comprendre. Jusqu’alors, nous n’avions jamais reçu Bilal à la consultation d’ethnopsychiatrie. C’est sur l’insistance de sa pédiatre, de plus en plus inquiète au sujet de symptômes dépressifs, que nous organisons une consultation familiale. Lorsque nous le rencontrons pour la première fois, il est âgé de trois ans et présente un tableau autistique extrêmement inquiétant. Il ne prononce toujours aucune parole, semble sourd à toute stimulation y compris à l’appel de son nom, passe une heure et demi étendu par terre à pousser une petite voiture d’avant en arrière en émettant des sons étranges.

C’est alors que nous préconisons :

  1. que son père s’adresse à lui en kabyle,
  2. de ne plus surseoir à la circoncision,
  3. de l’emmener au pays consulter un cheikh , un guérisseur traditionnel, avec la mission explicite de le « séparer du monde des djinns « , monde que, à l’évidence, il ne veut pas quitter.

Le père décide immédiatement d’emmener son fils dans de longues promenades au cours desquelles il lui parle dans sa langue maternelle. La circoncision s’est déroulée deux mois plus tard.

Quant à la thérapeutique traditionnelle proprement dite, elle n’a eu lieu que huit mois plus tard, aux vacances d’été. Fatima s’est rendue au village de son mari, demeurant chez sa belle-mère durant tout son séjour au pays, conformément à la tradition. Elle a d’abord expliqué au cheikh les conclusions auxquelles nous étions parvenus à la consultation d’ethnopsychiatrie. Lui même n’a proposé aucune interprétation de la maladie. Il a seulement sacrifié un mouton, l’a éventré et a ensuite installé Bilal dans les entrailles encore chaudes de l’animal. Il l’y a laissé une trentaine de minutes malgré les cris affolés de l’enfant. Il a également donné des graines dans du miel à lui faire absorber tous les jours, ainsi que des décoctions de plantes avec lesquelles il a recommandé de le laver.

Deux mois après son retour, l’enfant commençait à parler. Nous suivons toujours Bilal. À l’heure actuelle, il est âgé de six ans et demi. Il parle le français à la perfection et aime utiliser des mots précieux avec lesquels il sait faire rire l’entourage. De son autisme, il a conservé une passion pour les automobiles qu’il sait identifier à partir d’infimes détails. Une grande partie de ses interactions avec moi consiste à comparer nos compétences respectives en matière de « bagnoles ». Il a également une étrange mémoire de longues listes de noms – toutes les stations de certaines lignes de métro ou d’autobus, par exemple. Il regarde encore rarement ses interlocuteurs dans les yeux, préférant éviter les visages. Il marque une nette préférence pour les jeux stéréotypés et il lui arrive encore, lorsqu’il est fatigué de se balancer de longs moments dans son lit. Mais il apprend à lire et à écrire de manière tout à fait satisfaisante.

Il nous faut bien conclure que Bilal n’a accepté de rejoindre réellement le monde des humains que lorsque ses parents se sont « kabylisés » — dans l’interprétation de leur propre histoire d’abord, pour ce qui concerne le traitement de la singularité de leur enfant ensuite.

Que dire de la langue de Bilal lorsqu’il ne parlait pas ? Étant donné que toute tentative de s’adresser à lui en français s’est révélée un échec jusqu’à l’âge de trois ans et demi, si nous restons conforme aux propositions traditionnelles, nous pouvons affirmer qu’il ne s’agissait certes pas du français. Mais il est clair qu’à cette époque, il ne réagissait pas davantage aux stimulations en kabyle. Peut-être ne pouvait-il comprendre un kabyle instrumental, un kabyle adapté au monde moderne.

Peut-être signifiait-il aussi que s’il acceptait de parler une langue, ce ne pouvait être que celle des ancêtres ; le kabyle traditionnel d’autrefois. Mais je dois dire que cette formulation ne me satisfait pas davantage car c’est un abus de langage manifeste que de prétendre que Bilal parlait. Il ne parlait pas, pas même le kabyle des ancêtres. En revanche, il est certain qu’il contraignait ses parents à parler, à changer de langue et de conception du monde. Une langue ne se résume pas à un lexique et à une grammaire, mais bien à un monde qu’elle contribue à construire. Bilal parlait donc ce monde, mais en creux, dans la pression qu’il exerçait sur ses parents. Tant qu’ils ne faisaient que parler la langue commune, tant en kabyle qu’en français, il persistait dans son attitude, les poussant à chercher encore, à chercher plus loin. Une première tentative de kabylisation traditionnelle a été initiée par sa mère lorsqu’elle a pris l’initiative de l’emmailloter. Mais le diagnostic médical est venu faire voler en éclats les maigres améliorations sitôt apparues. C’est seulement après les trois inductions proposées en consultation d’ethnopsychiatrie qu’une amélioration définitive a pu prendre forme, et cela malgré l’évolution de l’affection myopathique dont il commençait à présenter quelques légers symptômes. L’utilisation du mouton par le cheikh mérite tout de même un commentaire. Le thérapeute tue l’animal, enveloppe l’enfant dans la dépouille encore chaude et le laisse s’imprégner des miasmes et des liqueurs. Comme dans le cas des Abikus yorubas il s’agit de séparer l’enfant du groupe de semblables ligués contre les humains. Par le mélange des substances, il entreprend donc de tromper les djinns , les esprits, de les persuader que l’enfant est l’animal et que l’animal est l’enfant. Ainsi, les djinns , abusés par le subterfuge et attirés par le sang dont on les sait friands, poursuivront leur relation avec l’animal et, sans doute dégoûtés, abandonneront l’enfant couvert de déjections.

La langue des bébés

Une première remarque : Je ne voudrais pas que ces développements soient compris de manière naïve ; que l’on pense, par exemple, qu’il existerait une entité objective, l’autisme , recouverte en Afrique de singularités locales et bénéficiant en Occident d’une description froide et lucide. Je ne pense pas que mes observations conduisent à ce type de conclusion mais plutôt à une discrimination des points de vue [30]. Il semble que les professionnels africains soient plus sensibles aux interactions réelles produites par certains enfants alors que les professionnels occidentaux poursuivent leurs recherches dans le but d’identifier un désordre situé dans l’enfant et ne considèrent les interactions qu’il produit que comme des conséquences de sa singularité. Voila une première distinction, robuste, entre les deux types de théorie. De ce fait même, nous ne pouvons pas établir de véritable correspondance entre les enfants-ancêtres africains d’une part, les enfants autistes d’autre part. Les occidentaux utilisent certains enfants pour affiner leur théorie du psychisme, de l’esprit ou du cerveau, les Africains pour identifier les demandes que leur adressent leurs ancêtres. Dans les deux cas, les enfants sont utilisés à des fins sociales. Mais rien ne dit que ces enfants soient semblables, ni même comparables. En revanche, les théories le sont, ainsi que leurs conséquences cliniques. Les théories africaines, incitent les thérapeutes à adopter des positions tendant à identifier la nature singulière de l’enfant et, de ce fait même, produisent des effets thérapeutiques. Les théories psychodynamiques du handicap incitent à charger la famille d’une faille relationnelle. Les théories modernes, cognitivistes ou biologiques, rejoignent en partie les pensées africaines, dans leur souci d’identifier le véritable monde intérieur de l’enfant dans sa spécificité.

Quant à la question initiale, celle de la langue que parleraient les bébés, les cas de tous ces enfants suivis à notre consultation d’ethnopsychiatre viennent apporter des hypothèses qui me semblent nouvelles. Les bébés parlent une sorte de langue interactive. Pour des raisons qu’il faudrait identifier plus avant, dans certains cas, lorsque les parents ne parviennent pas à fournir des réponses conformes à l’éthos du groupe [31] d’origine, tout se passe comme si les enfants refusaient l’interaction avec leursparents.

Une dernière remarque, pour conclure la relation de ce cas

Les peuples conquérants, ceux qui ont vocation à s’étendre, à coloniser la plus grande partie possible du monde connu, ont intérêt à prétendre que les bébés ne parlent pas spontanément et sont susceptibles d’apprendre n’importe quelle langue maternelle, puisqu’ils souhaitent justement en annexer le plus grand nombre. En revanche, les groupes restreints persistent dans l’idée que les bébés parlent la langue des ancêtres fondateurs. Ils en veulent pour preuve que lorsque des enfants ne parviennent pas à accéder à la parole, seule une intervention reconnaissant leur parenté avec les ancêtres, une intervention formulée dans la langue et selon la logique ancestrale, seule une telle intervention, disais-je, parvient à leur délier la langue. À l’analyse de tous ces cas où la condition d’accession au monde des humains – l’apprentissage de la parole – a été initiée par un tel type d’intervention, avouons que nous sommes tentés de penser qu’ils n’ont pas tout à fait tort.

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Notes

[1]. Genèse, XI, 7-8.

[2]. Hérodote, L’enquête, II, 2. Traduction A. Barguet, Gallimard, Paris, 1964.

[3]. Ce qui était bien logique puisque le judaïsme était alors considéré comme l’origine – la « préhistoire » – d’une civilisation mondiale, chrétienne ou musulmane. C’est évidemment chez certains auteurs juifs que l’on trouve des idées différentes. Pour la notion d’un christianisme, en tant qu’homélie du judaïsme, voir M. Sachot, L’invention du Christ. Paris, Odile Jacob, 1998.

[4]. Voir une discussion détaillée de ce problème dans M. Idel : « À la recherche de la langue originelle : le témoignage du nourrisson. » Revue de l’Histoire des Religions, 213-4/1996, 415-442.

[5]. Voir une discussion du même problème de nos jours in Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

[6]. Freud, S., « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa (Le Président Schreber) in Cinq Psychanalyses, Paris, P.U.F., 1970.

[7]. D’après lui, cette langue fondamentale, tout comme l’inconscient, n’admettait pas la négation, procédait à toutes formes de transformations en suivant les mêmes règles qui président à la construction des des rêves. « Dans la concordance, que nous avons soulignée d’emblée, entre la particularité du travail du rêve et la pratique des langues les plus anciennes mises au jour par les linguistes, nous sommes autorisé à apercevoir une confirmation de notre conception du caractère régressif et archaïque de l’expression de la pensée dans le rêve. » S. Freud, 1910, « sur le sens opposé des mots originaires ». in L’inquiétante étrangeté et autres essais , Paris, Gallimard, 1985, p. 60.

[8]. La pratique de l’ethnopsychiatrie clinique – notamment l’habitude de travailler avec des traducteurs – nous a montré queles énoncés complexes n’étaient en général pas traduisibles puisque les langues ne parlent pas des mêmes choses. C’est ce qui nous a particulièrement sensibilisés à l’articulation entre un système linguistique et un univers déterminé. Cf le développement de ce point de vue dans : Sybille de Pury, Traité du malentendu. Théorie et pratique de la médiation interculturelle en situation clinique. Paris, Synthélabo, Les empêcheurs de penser en rond, 1998.

[9]. Voir le développement de ces idées dans S. de Pury, 1998, Pury, Traité du malentendu. Théorie et pratique de la médiation interculturelle en situation clinique. Paris, Synthélabo, Les empêcheurs de penser en rond.

[10]. Voir B. Maupoil, 1942, La géomancie à l’ancienne côte des esclaves. Paris, Institut d’Ethnologie, réédition, 1988 et aussi T. Nathan et L. Hounkpatin : La parole de la forêt initiale. Paris, Odile Jacob, 1996, où nous rapportons ce type de récits et analysons sa fonction dans la prise en charge de certains troubles de l’enfance.

[11]. Il va de soi que les noms de personnes et de lieux ont été modifiés, ainsi que tout détail permettant une possible identification du patient.

[12]. E. de Rosny, La nuit, les yeux ouverts. Paris, Le Seuil, 1996 ; « Le cas de l’enfant qui voulait rester ancêtre » à paraître dans Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie.

[13]. Zempleni A. , Rabain J. – 1965 : « L’enfant Nit-Ku-Bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et les Lebou du Sénégal ». Psychopathologie Africaine , I, 3, 329-441 ; repris dans Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, N° 4, 1985, 9-41. Voir aussi : Bonnet D., « Le retour de l’ancêtre » in Journal des Africanistes , 1981, 51, 1-2, 133-149 ; Collomb, H. « L’enfant qui part et qui revient ou la mort du même enfant » in Anthony J. et Koupernik C., L’enfant dans la famille , Paris, Masson, 1974, 354-362 ; Lallemand S., « Le bébé-ancêtre mossi » in Systèmes de signes, Hommage à G. Dieterlen, Paris, Hermann, 1978, 307-316.

[14]. Idée curieusement semblable à des thèmes littéraires que l’on retrouve dans certains ouvrages de science-fiction tel que À la poursuite des Slans de Van Vogt et aussi, presque exactement dans un film britannique intitulé Le Village des damnés.

[15]. Puisque un grand nombre de théories africaines conçoivent l’enfant comme provenant du monde des ancêtres. Ce qui, il faut le dire, n’est pas très éloigné de nos conceptions génétiques actuelles, dans lesquelles certains traits sont hérités après avoir sauté plusieurs générations.

[16]. Voir un point de la question dans Rutter M., Schopler E., 1978, L’autisme. Une réévaluation des concepts et du traitement , Paris, P.U.F., 1991 ou Frith U., 1989, L’énigme de l’autisme , Paris, Odile Jacob, 1992.

[17]. On voit Sacks se rendre chez Stephen Wiltshire et Temple Grandin, deux autistes, certes, mais aussi deux personnages hors du commun, leur demander des nouvelles sur leurs mondes comme s’il avait appris que deux visiteurs d’une autre planète venaient d’arriver sur terre. Il est certes connu de longue date que certains autistes (environ 10% d’après Sacks) développent des capacités hors du commun, calcul, mémoire, imitation etc. Ainsi, dès l’âge de sept ans, Stephen était capable de croquer les monuments de Londres en quelques minutes, et comme sans y prêter attention. Cet enfant a eu la chance d’être pris en main par un éducateur et par une éditrice qui l’ont incité à cultiver son don. Et c’est par ce biais que Stephen a progressivement rejoint le monde des humains.O Sacks, Un anthropologue sur Mars. Sept histoires paradoxales. Paris , Le Seuil, 1996.

[18]. T. Grandin, Ma vie d’autiste, Paris, O. Jacob, 1994.

[19]. op. cit., p. 188.

[20]. Pour les théories psychanalytiques de l’autisme, voir, par exemple, Marcelli D., « La position autistique. Hypothèses psychopathologiques et ontogénétiques » Psychiatrie de l’enfant , XXVI, 1, 1983, 5-55 ; G. Haag, « Autisme infantile précoce et phénomènes psychanalytiques. Réflexions psychanalytiques. » La psychiatrie de l’enfant , XXVII, 2, 1984, 293-354, etc. les références sont innombrables.

[21]. A. Zempleni et J. Rabain, « L’enfant Nit-Ku-Bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et les Lebou du Sénégal », Nouvele Revue d’Ethnopsychiatrie, p. 25.

[22]. Là aussi, les pratiques africaines rejoignent les propositions de Temple Grandin :  » Une fixation est un intérêt externe, comme les aspirateurs, les radios, les cartes routières, la publicité télévisée, etc. Les enfants autistes qui s’en sont sortis l’ont fait en prenant les obsessions de leur enfance et en les dirigeant vers des buts constructifs. Les meilleures réussites se voient chez ceux qui ont eu un ami dévoué qui les a aidés à diriger leurs fixations. » op. cit., p. 192.

[23]. Au sujet du développement de cette idée, Cf le premier chapitre de : T. Nathan, A. Blanchet, S. Ionescu. N. Zajde, 1998, Psychothérapie . Paris, Odile Jacob. Pour le développement d’une telle idée concernant la schizophrénie, Cf le livre important de Robert Barrett, 1996, La traite des fous. La construction sociale de la schizophrenie. Paris, Synthélabo, Les empêcheurs de penser en rond, 1998.

[24]. Au Centre Georges Devereux , Centre universitaire d’aide psychologique, Université de Paris 8.

[25]. L’un a fait l’objet d’une présentation clinique succinte dans M.R. Moro, T. Nathan, « Le bébé migrateur. Spécificités et psychopathologie des interactions précoces en situation migratoire ». dans Lebovici S. ed. : Psychopathologie du bébé . Paris, P.U.F.-I.N.S.E.R.M., 1989, 683-748 ; un autre dans T. Nathan, « Figures culturelles de la guerre des sexes. Conflits de personnes, conflits de familles, conflits de cultures ». Informations sociales, N°3, 1993 et un troisième d’une analyse beaucoup plus détaillée dans T. Nathan, L’influence qui guérit, Paris, Odile Jacob, 1994. J’ai déjà attiré l’attention sur l’occurence élevée de cas semblables chez les enfants de migrants. Ce qui est confirmé par certaines études statistiques réalisées en Grande Bretagne et en Suède qui indiquent : « une fréquence accrue de la maladie [l’autisme] parmi les enfants nés de parents immigrés » U. Frith, op.cit. , p. 96.

[26]. Interrogations de devins, fabrication de protections spécifiques, rituels de réparation adressés aux ancêtres ou aux divinités, etc.

[27]. J’appelle « langues conflictuelles » des langues qui rendent la communication difficile entre parents et enfants. Le cas le plus impressionnant qu’il m’ait été donné de rencontrer était celui d’une femme marocaine ne parlant que l’arabe, ayant cinq enfants, pourtant élevés par elle, qui ne comprenaient que le français. Cette femme avait développé une pathologie délirante et entendait les voix d’enfants marocains qui lui parlaient jour et nuit.

[28]. Cf M.R. Moro, T. Nathan, « Le bébé migrateur… op. cit.

[29]. Le Dr Bernadette Buisson qui a d’ailleurs écrit un mémoire particulièrement intéressant sur le cas Bilal : Le Centre de Protection Maternelle et Infantile comme lieu d’accueil des familles en grande difficulté. Accompagnement et mise en place de relais personnalisés. Mémoire pour le Diplôme Universitaire de Psychopathologie du bébé. Université Paris XIII, 1993.

[30]. Discrimination des points de vue dont Devereux a le premier donné l’exemple dans « L’image de l’enfant dans deux tribus : Mohave et Sedang », Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, N°4, 1985, 109-120.

[31]. Pour cette notion d’éthos du groupe d’origine, voir Devereux, op. cit.