Le mort et son représentant

Le mort et son représentant[1]

par Tobie Nathan   [2]

 

La vie, la mort…   —   la vie !

TN_Photo
Tobie Nathan

Pourquoi parlerais je de la mort ? Non ! Je parlerai des morts ! En tant que clinicien, ce sont eux qui m’intéressent — eux qui surgissent dans l’existence des vivants. Et comme je suis psychologue et thérapeute, le lecteur s’imagine sans doute déjà que j’évoquerai les souvenirs et les représentations. Eh bien, non ! Il suffit de prononcer la phrase suivante : “le souvenir du mort surgissant au détour d’une action ou d’une pensée dans l’imaginaire du survivant…” pour que la pensée s’interrompe. Avec un tel énoncé, on croit avoir tout dit ; on s’est en fait déjà fourvoyé, on a brisé l’élan de la réflexion capturé par la tentation de résoudre le problème trop tôt. Ces images fugaces sont tellement complexes… Prenons un exemple. Je sens l’odeur d’une eau de Cologne. Dans un premier temps, mon esprit sursaute ; j’ai reconnu le parfum. Je ne saurais le décrire avec précision ; je suis certain, pourtant de l’avoir déjà senti — plus que cela, il fut une époque de ma vie où il m’était familier. Mais des odeurs, on en renifle tous les jours par milliers. Pourquoi celle-là m’attire-t-elle l’attention ? Une image s’impose immédiatement : le crâne chauve de mon grand père. L’explication est évidente : le passant s’asperge d’un after-shave contenant le même type de senteurs que l’eau de Cologne de mon grand-père. Le problème est-il résolu pour autant ? Certainement pas ! Que vient faire mon grand père en cet après-midi d’hiver alors que je flânais dans les librairies à la recherche d’un ouvrage récent sur la psychiatrie transculturelle ? Et une autre senteur, immédiate, rejoint la première ; une odeur que je n’ai pas perçue mais reconstruite : celle de la pharmacie où officiait le vieil homme. Un souvenir la rejoint aussitôt, comme s’il lui était accolé : lorsque ma mère nous conduisait tous deux à l’officine pour visiter notre grand père, mon frère recevait deux pièces et moi une seule. Certes, il était plus âgé que moi de cinq ans. D’ailleurs, je sais maintenant que j’étais alors exactement âgé de cinq ans — lui, donc, de dix. Il m’avait alors asséné une vérité banale — “j’ai le double de ton âge” — et une prédiction troublante — “j’aurai toujours le double de ton âge”. Ainsi justifait-il que son cadeau était le double du mien. Ainsi prédisait-il que toute notre vie durant, il bénéficierait d’une influence, d’une autorité double de la mienne. En s’exprimant ainsi, mon frère ne faisait pas qu’énoncer un souhait de hiérarchie ; il s’appuyait sur l’acte, à mon avis injuste, de l’homme alors le plus âgé de notre famille : notre grand père. Maintenant je comprends. Le livre que je recherche contient un article — à mon sens pétri de mauvaise foi — d’un critique acharné à disqualifier la théorie que je propose. C’est précisément lorsque j’ai trouvé ce livre sur une étagère que cet effluve m’est parvenu… La mauvaise foi de mon frère (“j’aurai toujours le double de ton âge”) est entrée en collusion avec celle de mon contradicteur. E aussi soutenu par une autorité comme mon frère le fut autrefois par mon grand-père ?

Freud l’avait déjà traité avec force dans son article célèbre sur les souvenirs-écrans, le souvenir n’est rien ; rien qu’une occasion de construire une action, actuelle. Ici, une décision : trouver au travers de l’article sur quelle autorité s’appuie mon contradicteur, tout comme mon frère s’était appuyé jadis sur celle de mon grand-père pour me faire avaler la couleuvre — et cela afin de lui répondre. Le souvenir ne m’intéressera donc pas ici, notion valise, fourre-tout. Nous ignorons trop le véritable fonctionnement de la mémoire !

Quant à la notion de représentation, étant donné qu’elle a rendu les psychologues paresseux, leur épargnant ce long parcours du détail, je l’abandonnerai de même à l’orée de ma réflexion… Car peut-on parler de représentation de mon grand père apparue soudain au détour d’une action ? Certes non ! Je suis au contraire tout entier préoccupé par les stratégies de raisonnement que je pourrai opposer à mon contradicteur — que viendrait faire là une “représentation” de mon grand père ? D’autant que cet étrange objet qui se trahit à moi par l’odeur d’eau de Cologne est manifestement chargé d’intention, tout comme le serait un être humain, d’une intention qui ne m’est pas discernable a priori. Ce qu’il me faut, c’est surtout, tout comme face à un être humain, ne pas céder à la facilité ; ne surtout jamais croire que j’ai à faire à un être passif, simple, unidimensionnel. Il s’agit bien d’un être doué d’intention et il me faut, pour éviter d’éventuels désagréments, il me faut absolument et avant toute chose, l’identifier. La conception la plus respectueuse des faits est d’accepter l’apparence sous laquelle il m’est apparu : la calvitie de mon grand père. Il me faut le retourner, découvrir son visage — je suis donc conduit à me dire que mon grand père, mort depuis bien trente-cinq ans m’a présenté l’arrière de son crâne chauve — non pas son souvenir, non pas sa représentation, mais lui-même ! La question est maintenant déplacée : il ne s’agit plus de savoir si j’ai pensé à mon grand père — il est certain que je n’y ai pas pensé — mais de cerner l’être, dans toute sa complexité. Que veut-il ? Que demande-t-il ? Comment faire pour qu’il ne vienne pas entraver mon action ?

Reprenons : ce n’est donc pas la mort qui m’intéressera mais le mort, un mort — et plus précisément, dans mon exemple, mon grand père maternel mort. Que vient-il faire dans ma vie ? Voilà comment il me faudra penser les événements si je ne veux pas les aplatir, les diluer, les banaliser jusqu’à ne plus me rendre compte que la réalité s’est décharnée sous mes yeux.

Corbillard1

 

• Les êtres

Ce que la science nous dit, j’y attache, tout comme François Dagognet, la plus extrême importance, non pas à essayer d’en tirer des conclusions générales, des idées générales abstraites, mais en essayant de traduire en pensées ce que les actes et le labeur quotidien des scientifiques nous disent.

Les scientifiques ne s’intéressent pas à la vie de manière abstraite mais à la vie des êtres. Un naturaliste s’opposera aux habitudes agricoles de telle ethnie malgache qui met en danger une espèce particulière de lémurien. Le lémurien n’est pas le même être pour ces Malgaches qui consommeront volontiers sa viande que pour ce naturaliste pour qui il représentera une espèce à protéger de manière urgente. De même un éthologiste spécialiste des gorilles ne s’intéresse pas au même être que telle ethnie ougandaise dans laquelle sa capture constitue une épreuve initiatique pour un jeune homme désirant se marier. L’être de l’éthologiste, grâce auquel il espère démontrer les réseaux neuronaux du langage est tout aussi précieux que celui de l’Ougandais qui espère échanger le crâne de l’animal contre la fiancée convoitée. Les deux êtres sont également construits — celui du scientifique par son réseau professionnel ; celui du jeune homme par son ethnie. Le gorille est-il un être en soi ? Non ! Il s’agit toujours d’un être construit ; et toujours construit par un groupe.

Les scientifiques proclament par leur activité qu’ils s’intéressent à la vie des êtres — êtres étranges à la fois fabriqués et préexistant à leur fabrication. Ils s’intéressent, comme le montre François Dagognet, à la vie des neurones, des bactéries, des virus, des gènes, des cellules, des molécules… Ce sont bien des êtres “fabriqués” car que serait un neurone ou un virus sans la complexe théorisation, sans l’atelier — je veux dire le laboratoire — qui leur a donné naissance ? Sans doute n’auraient-ils aucune existence ! Ils sont donc créés par le savant, techniquement, professionnellement fabriqués. Et pourtant, ces êtres, une fois sortis du laboratoire, je veux dire : une fois leur existence proclamée, ont l’étrange caractéristique d’avoir toujours préexisté à leur fabrication. Le savant construit le virus à l’aide de ses outils, de ses techniques, de son savoir faire ; il lui faudra néanmoins affirmer que ce virus a existé de toujours ; qu’il l’a seulement “découvert”. S’étonnera-t-on que cet être qui préexiste à sa fabrication survive aussi à sa mort ? On a annoncé un temps que le virus de la variole avait été éradiqué — était-il mort pour autant ? Certes non, une fois enfantés, ces êtres vivent l’éternité. Ainsi, les scientifiques ne s’intéressent pas à la mort des êtres — les êtres peuvent-ils seulement mourir ?

Alors, que disons nous lorsque nous proclamons la mort d’un être humain sinon la limitation de notre pensée. Que disons nous sinon que nous ne savons pas poursuivre notre regard, soutenir notre intérêt en tenant compte de sa migration dans un autre monde ; que nous ne savons pas le penser nouvel être dans un autre monde. Ce que nous faisons, puisque nous ne savons pas distordre notre pensée, lui faire subir des bonds, métamorphoser sa nature afin de poursuivre l’objet de notre curiosité tout au travers de sa migration, c’est laisser notre raisonnement intact et seulement changer d’objet. Nous ne nous intéressons plus à Jean Dupont, mort le 30 décembre à 18 heures et reporterons tout notre intérêt sur l’élasticité de ses artères ; sur l’anévrisme qui s’était constitué en tel endroit, sur les motifs de sa rupture. Devant la mort de Jean Dupont, nous voila poursuivant de nouveaux êtres, identifiant, nommant, décrivant des vies — de la vie, donc ! Et puisque la pensée des humains est incapable de poursuivre son investigation en se métamorphosant en phase des innombrables pérégrinations des êtres à travers les mondes, il nous faut admettre les faits : il n’est aucun intérêt à penser la mort, seulement la vie. Je me vois même conduit à énoncer une règle de la pensée des humains ? Cette règle, je la crois valable partout, sous toutes les latitudes — sans doute aussi de toujours : la mort est ce qui enfante la vie . La mort étant la disparition soudaine d’un être, expulsé du monde où il se trouvait, la mort est donc ce qui contraint à donner naissance à d’autres êtres. Et je montrerai plus loin que cette caractéristique de la pensée des humains explique qu’ils enfantent toujours des êtres nouveaux — êtres qui échappent toujours à leur contrôle et viennent les questionner, les contraindre à de nouvelles fabrications, de nouveaux aménagements du monde. C’est donc bien la mort qui enfante les êtres.

Nous avons vu comment travaillent les scientifiques ; les spécialistes des sciences “dures” ; et en cela ils ressemblent étrangement aux ethnies dont l’effort de pensée est tout orienté vers l’identification des êtres. Curieusement, les psychologues — et notamment les psychanalystes — proclament ne pas se préoccuper des êtres fabriqués et devenus autonomes mais seulement des abstractions. Ils ne s’intéresseront pas à identifier le breuvage que m’a sans doute — peut-être ? — fait avaler la mère de cette jeune fille dont je suis soudain tombé amoureux, mais à mon désir pour elle. Pourtant, mon désir n’est pas un être fabriqué devenu autonome, seulement une allégorie. Ils ne s’intéresseront pas à mon grand père mort m’exhibant l’arrière de son crâne chauve dans une librairie du quartier latin, mais à ma relation à “la mort” ou à mon “complexe fraternel”. Ils ne s’intéresseront pas à l’objet de destruction que mon voisin a déposé sur mon seuil attendant que je le piétine le lendemain matin, mais à mon “agressivité” — ou à celle de mon voisin. C’est en cela que les psychanalystes fabriquent de l’idéologie : en écartant l’intérêt pour les êtres, en les remplaçant par des abstractions vagues et souvent grossières.

Exemple : Freud avait pris connaissance de la découverte par des biologistes d’êtres monocellulaires se reproduisant habituellement par mitose mais pouvant soudain modifier leur mode de reproduction en adoptant une forme sexuée. C’est dans “au delà du principe de plaisir”[3] qu’il évoque cette découverte, toute récente à l’époque. Pourtant, il ne s’intéressera pas à ces êtres étranges, il ne se demandera pas quelles nécessités singulières — nécessités qui les définissent par conséquent en tant qu’êtres à part entière — quelles nécessités les contraint à faire ainsi appel à deux formes de reproduction si radicalement différentes. Il se les adjoindra, réduisant leur identité à néant. Il les mettra au service de sa démonstration de l’alliance de la sexualité et de la mort. Par une série d’allégories, il montrera que lorsqu’ils se reproduisent par mitose, ils sont d’une certaine façon immortels alors que lorsqu’ils se reproduisent sexuellement, ils deviennent mortels. En évoquant le caractère mortel ou immortel des monocellulaires, Freud ne parlait pas des bactéries, mais des humains. En quoi a-t-il démontré que ces bactéries étaient concernées par la mort ? En rien ! Nous aurions sans doute été intéressés à comprendre que ces êtres nouvellement “fabriqués” en laboratoire renouvelaient les solutions à la question du temps : comment rester le même à travers une longue période de temps ? Comment résister, transmettre tout de même son code génétique malgré l’usure des défenses ; l’évolution des agresseurs. S’il avait explicité la réponse singulière apportée par cette espèce à un problème général, il aurait traité la singularité de la bactérie ; en cela il nous aurait sans doute éclairé. Mais il reste obsédé à seulement démontrer qu’il avait eu raison de penser que mort et sexualité étaient sœurs jumelles — et que cette association concernait avant tout les humains. Sa pensée ne s’attache qu’à développer une notion allégorique, en aucun cas à tenter de se saisir d’êtres vivants, c’est-à-dire récalcitrants .

Corbillard2Je me souviens d’une situation difficile, une famille togolaise, conduite à ma consultation [4] du fait d’un conflit explosif entre une mère et son gendre. Le gendre prétendait que la mère de son épouse était une sorcière qui avait tout fait pour le “manger”, sucer sa substance, le faire disparaître. La mère, elle, accusait le jeune homme lui reprochant de ne pas assumer ses responsabilités puisque, bien qu’habitant sous le même toit et laissant le bébé âgé de quelques mois à la garde de sa grand mère, il n’acceptait même pas de régler la note de téléphone. En pleine consultation, en présence des trois autres enfants de la mère et des deux assistantes sociales chargés d’une mesure d’action éducative en milieu ouvert, le ton s’était mis à monter. Bientôt, on ne parvenait plus à s’entendre ; les injures volaient de toutes parts. Les thérapeutes eux mêmes, rôdés pourtant aux consultations en famille, commençaient à bavarder en aparté . Que faire ? Il me fallait agir… Je remplis un verre d’alcool, je crois me souvenir que c’était du rhum, et le brisai violemment au milieu de la pièce. Et je dis : “un mort est en train de réclamer, ici ! Continuez à faire la sourde oreille et vous finirez par vous entretuer.” Tout le monde se tut un long moment. Puis, la mère prit la parole pour raconter son histoire que les autres écoutèrent dans un profond silence. Son mari était mort six ans auparavant, retrouvé mort une nuit dans sa voiture, mystérieusement assassiné. Elle était rentrée l’enterrer au Togo et avait dû se soumettre à des rites de veuvage, extrêmement pénibles [5]. Naturellement, comme si souvent dans les rituels africains, on avait d’abord accusé l’épouse ; on l’avait incriminée dans le décès de son mari. Peut-être avait-elle engagé quelqu’action de sorcellerie contre lui. Dans ce cas, l’assassinat pouvait être considéré, non pas comme un accident, mais comme un instrument de la sorcellerie de la femme — il fallait le vérifier, interroger, “laver”, comme on dit là bas. Or, la femme n’avait pu supporter le déroulement du rituel qui devait durer tout un mois et avait pris la fuite au bout de seulement deux jours. Aujourd’hui, six ans plus tard, elle voyait réapparaître son mari décédé, dans la consultation, précisément au moment où il s’agissait d’évoquer les problèmes de couple de sa fille. Une telle situation permet de comprendre, je crois, ce que j’entends par un “être”. Le mari mort est un “être” et en tant que tel, il est “vivant”, c’est-à-dire : actif, doué d’intention. Cependant, nul ne connaît encore les modalités d’expression de cet être au fond “trop jeune” — dont nul n’a encore entrepris de déchiffrer les modalités d’expression. L’hypothèse que je propose de manière dramatique durant la consultation pourrait permettre, si elle s’avérait vraie, d’explorer les intentions de cet être. Qui est-il réellement — il est fort probable que le mari mort ne ressemble que de très loin à ce qu’il était lorsqu’il vivait ? Que demande-t-il ? Et dernière question : comment investiguer la véracité d’une telle hypothèse ? En proposant d’abord une interprétation de l’action souterraine de l’être (“un mort est en train de réclamer, ici”) et des propositions concrètes : des actions à accomplir. Si les manifestations cessent, c’est que l’interprétation était correcte.

 

Le cadavre

“Nous sommes loin ici de la détresse et de la mort de l’individu”, dit François Dagognet et je ne peux qu’y souscrire !

Corbillard_clavierOn pourrait trouver étrange l’idée — idée pourtant très répandue — selon laquelle il existerait une vie après la mort. Pourtant, à y réfléchir, cette idée est nécessairement vraie ; elle n’est qu’un constat d’évidence et non pas une proposition d’ordre mystique. Un corps humain peut survivre deux millions d’années puisqu’il nous arrive de retrouver des squelettes datant de cette époque [6]. En fait, si l’on voulait utiliser un langage banal, l’on dirait que la vie disparaît mais que la matière subsiste — et qu’elle peut même subsister très longtemps. Pouvons nous dire pour autant que la vie d’un être humain peut atteindre deux millions d’années ? Ces corps dont on a retrouvé des fragments, ont certes subi de très nombreuses modifications, à tel point que l’on est en droit de penser qu’il ne s’agit pas des mêmes êtres. Cependant, des fragments de ces corps existent toujours, néanmoins ! Le point crucial est donc leur modification d’état ; le fait qu’ils ont changé de nature. Ainsi, ces théories qui postulaient une vie après la mort étaient au fond matérialistes puisqu’elles tentaient de rendre compte de la survivance et des transformations de ce que nous appelons la matière. Alors que nos théories interrompant l’investigation au moment du changement d’état se font paresseuses.

 

Parenthèse

Corbillard_clavier2Mais si l’on réduit la vie à une période débutant à la naissance, ou à la rigueur à la conception, et se terminant à la mort définie de manière biomédicale, nous nous trouvons conduits à disqualifier l’expérientiel au bénéfice du potentiel . Je m’explique. Une idée, me semble-t-il fort nouvelle, s’est insidieusement infiltrée dans notre culture — idée qui modifie radicalement notre philosophie de la vie. On se comporte comme si l’on pensait que le potentiel (la force, l’intelligence, le stock génétique) était préférable, et de loin, aux acquis de l’expérience et de l’apprentissage. On peut comprendre qu’une telle idée se développe dans un monde en mutation rapide. En effet, le contenu des enseignements se modifiant de génération en génération, et même au sein d’une même génération, il devient relativement secondaire d’acquérir des connaissances complexes qui se révèleront vite obsolètes. Seul le potentiel constituerait une richesse véritable, puisque non soumis aux mutations incessantes. Or, selon les biologistes, ce potentiel serait déjà constitué dès la période fœtale. On arrive donc à l’idée qu’un fœtus est infiniment plus riche qu’un enfant, lui même plus riche qu’un adulte, plus riche à son tour qu’un vieillard. Envisagée de ce point de vue, la vie de l’être humain n’est que courbes descendantes — et la vie une longue lutte toujours perdue contre la mélancolie.

___________________________

2CVcorbillard

La vie du cadavre

Dans une telle discussion, la vie du mort devient donc un enjeu crucial de la discussion — elle décide de l’axe selon lequel une société organisera les priorités. François Dagognet, à juste raison signale l’importance de celui qui sait “faire parler” le cadavre : le médecin légiste. Il me semble tout de même que nous sommes loin de la complexité des constructions africaines. Là, nombre de sociétés renferment en leur sein des spécialistes des crânes — par exemple, les cultures du Sud Bénin et du Sud Togo [7], ainsi que nombre de sociétés camerounaises et congolaises pour ne citer que celles que je connais un peu. La compréhension de l’idée qui préside à ces constructions nécessite un détour anthropologique. En général, les sociétés qui traitent les cadavres, et plus spécialement les crânes, sont des sociétés à initiation — c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles les passages importants sont réglées par des rites complexes. Je prendrai ici l’exemple des sociétés du Sud Bénin au sujet desquelles j’ai déjà eu l’occasion de réfléchir [8]. Là, l’idée qui prédomine est celle de la multiplicité. Dans la constitution de tout être, la multiplicité est première ; elle est une donnée immédiate — on pourrait la dire “naturelle”. Cependant, cette multiplicité est aussi désordre, complexités impossibles à démêler, bruits — par oppositions par exemple aux chants et aux rythmes. Là, un être naissant est une combinaison chaotique d’éléments multitudes. Le danger que court cet être est de se retrouver figé dans la multiplicité, donc de ne pouvoir progresser vers l’idéal presque impossible à atteindre, celui de l’unicité — c’est-à-dire de la transparence et de la densité . Pour l’empêcher de se figer , l’on procède à intervalles réguliers à des actions de fracture et de fixation . L’idée est donc toujours d’empêcher l’agglomérat insignifiant d’éléments hétéroclites. La multiplicité est toujours bonne, toujours prometteuse, toujours grosse d’un avenir créatif à condition qu’elle soit en perpétuel mouvement ; qu’il reste toujours une possibilité de la démêler. L’exemple le plus parlant à cet effet est le traitement du crâne. Le crâne d’un nouveau né est composé d’une vingtaine d’os non encore totalement soudés, et comporte à son sommet une ouverture : la fontanelle. On le considère donc comme “ouvert” ; c’est-à-dire, si l’on a suivi mes développements précédents, susceptible d’évolution favorable. À sa naissance, le bébé sera rasé ; puis l’on scarifiera le sommet du crâne au niveau de la fontanelle pour y introduire des substances. Plus tard, au moment de la première initiation qui survient en général à l’adolescence, l’on dira que l’on “casse la tête” du jeune homme. En vérité, on ne lui fracture pas le crâne — non ! — on se contente de le scarifier à nouveau pour y introduire encore des substances. Mais on le soumet néanmoins à toutes sortes d’épreuves, souvent paradoxales — c’est sans doute l’entreprise dans son ensemble qui mérite la désignation “casser la tête”. Casser la tête de l’impétrant signifie en vérité que l’on se livre à une désarticulation du conglomérat auquel l’existence l’a nécessairement conduit. L’initiation est donc l’acte “culturel” par excellence, celui par lequel on résiste à la “nature” qui amène tout être, nécessairement constitué de multitudes, à se figer en conglomérats. Cependant, afin que l’être en initiation, c’est-à-dire momentanément désarticulé, ne s’éparpille, perdant ainsi tout espoir d’un jour trouver la densité (on dit là bas : “être lourd”), on le fixe , durant son initiation. On le fixe à des êtres dont la densité et l’unicité sont déjà connues et avérées : les divinités. L’on ne peut donc initier que là où la divinité est installée : dans le temple.

Que cette entreprise est une position philosophique, une véritable construction conceptuelle, j’en veux pour preuve que l’on soumet tout être naissant à ce même type de procédure — et non pas seulement les jeunes gens. Ainsi en est-il du mort récemment décédé — par opposition aux morts anciens qui accèdent, les années passant, et au fur et à mesure des rituels auxquels on les soumet, au statut d’ancêtres. Lorsque l’on a enterré le mort, on sait qu’il ne faut pas l’approcher puisque, comme tout être accédant à l’existence, il grouille de multiplicité. On dit alors qu’il faut le laisser “pourrir”. C’est de lui — et non pas d’une norme — que proviendra le signe indiquant qu’il est temps de procéder à ce que l’on désigne généralement comme les “secondes funérailles” ou plus souvent comme les “grandes funérailles” [9]. Des désordres parmi les survivants, diverses sortes de négativités — échecs, maladies, malchances — peuvent être lus comme un “appel” du mort ; une exigence qu’il pose d’être initié à son nouveau statut. Là, on commence par récupérer le crâne. D’ailleurs, on peut savoir si l’on ne s’est pas trompé en interprétant les négativités de l’existence comme un appel du mort en constatant que le crâne se détache facilement du reste du corps. Il faut en effet pouvoir l’extraire sans effort. C’est alors que des spécialistes vont “lire” les soudures des os du crâne. Puis, on lui “cassera la tête” pour la première fois dans son existence de mort. J’ignore si autrefois on fracturait réellement les crânes. Il existe quelques probabilités pour que les choses se soient passées ainsi autrefois puisque certaines amulettes camerounaises, réputées très efficaces, étaient constituées pour partie de fragments de crânes d’ancêtres. Toujours est-il qu’aujourd’hui, l’on fracasse des poteries préalablement identifiées au mort. À force de fragmentation de conglomérats et de fixations, le mort parviendra petit à petit à toujours plus de densité. Cependant, tous les morts ne sont pas équivalents. Certains, sans doute ceux dont la famille s’est éteinte, a émigré ou s’est convertie à d’autres rites, interrompront à l’un ou l’autre niveau leur lente maturation. J’imagine que ceux là se rigidifieront dans un premier temps pour finir par exploser en myriades retrouvant la multiplicité originelle du rien — ceux là redeviendront sable — poussière. D’autres, plus chanceux — sans doute aussi parce qu’ils savent mieux préserver leur descendance — accèderont à des statuts d’ancêtres respectés ou même vénérés. Une minorité pourra devenir divinité. C’est pour cette raison que l’on dit dans ces sociétés que toute divinité a d’abord été un jour humaine [10].

Nous voyons donc que le cadavre, avec toutes ses métamorphoses [11], est ici le noyau d’une construction conceptuelle particulièrement complexe qui diffuse sa logique dans tous les secteurs de la vie sociale. Un modèle de réflexion s’impose aux vivants, sourd de manière permanente des pratiques rituelles et s’impose comme une logique de l’univers. Selon ce modèle, ne pas initier les êtres, c’est nécessairement assister à terme à leur paralysie. Ne pas les initier, c’est les figer dans leurs tentatives toujours infructueuses de contenir la multiplicité ; les voir se rigidifier dans l’inutile effort d’empêcher l’implosion qui finira nécessairement par les transformer en grains de sable. Dans un tel contexte, peut-être est ce seulement aux êtres non-initiés qu’il conviendrait de réserver le mot “morts”, tout du moins dans notre acception du terme. Alors, de ce point de vue, certains vivants sont “morts” alors que la plupart des morts, correctement traités par leur famille, sont des êtres bien vivants. Cette conception est naturellement aussi celle qui guide les thérapeutes dans l’appréciation d’une situation. Un thérapeute béninois, un babalawo , un bokono [12] , considérera toujours le désordre qui lui est présenté comme une tentative désespéré de l’être de résister à la décomposition, premier temps nécessaire de l’initiation.

 

Mort ou tué ?

Corbillard_deFaceLes descriptions des premiers ethnologues — sans doute nombre de descriptions d’ethnologues modernes — s’appuient sur l’idée d’une dualité de la pensée humaine : sauvage versus civilisée chez Frazer, Spencer, Tylor ; primitive versus rationnelle chez Levy-Bruhl. Cette hypothèse, que je dirais psychologique, se pense évidemment généreuse accordant aux autres — les Fidjiens, les Malais, les habitants de Nicobar, les Aruntas — une même nature, un même type “d’âme”. Cette générosité se révèlera bientôt expansive lorsque, sans doute initiée par Levy-Bruhl, mais surtout très largement développée par Freud, elle partira à la recherche de la sauvagerie et de l’irrationalité dans les tréfonds des modernes. Freud était un lecteur assidu de Frazer et il s’imaginera reconnaître chez les Aborigènes australiens les mêmes fantasmes œdipiens qu’il avait construits à l’écoute de ses névrosés. Cependant, même s’il fallait retenir les similitudes, les Aborigènes structurent la vie sociale, fabriquent des êtres, diffusent des logiques complexes à partir de ce type de pensées alors que les névrosés décrits par Freud s’enlisent dans des comportements infantiles — la différence est d’importance ! Cette seule remarque suffirait, à mon sens, à disqualifier toute tentative de comparaison à partir de telles prémisses, psychologiques. La démarche de Frazer, tout comme celle de Freud, souffre de leur amateurisme. Ils ne savent pas nous dire ce que ces rituels créent ; ils ne savent nous décrire que ce qu’ils empêchent. Et qu’empêchent-ils — tout au moins d’après eux ? La perception rationnelle, l’acceptation triste de la fatalité de la mort. La belle affaire ! Ces pensées complexes, tout comme celles qui président au traitement des cadavres au Bénin et au Togo, tout comme les nôtres, sont destinées à produire des êtres nouveaux ; pas à constater des banalités. Je ne sais pas parler des Aruntas que je ne connais que dans les livres, mais j’ai quelques idées sur l’interrogation du mort en milieu bakongo jusqu’à lui faire avouer son meurtrier.

Corbillard

_______________________

Une histoire banale

Eugène vient de mourir. Il n’était pas très âgé — pas plus de soixante ans. Eugène jouissait tout de même d’un certain prestige dans cette petite ville du Congo Brazzaville où il exerçait la profession de médecin. Il avait fait ses études en France et puis, il était rentré au pays où il avait pris épouse, une femme originaire du même village que lui, parlant exactement la même langue. Quoique lettré et plutôt enclin à un athéisme modéré, Eugène avait tout de même “fait les choses”, comme on dit là bas. Il avait envoyé son oncle maternel demander la main de sa fiancée à sa famille maternelle et les oncles et les tantes de la jeune fille avaient dressé la liste de toutes les richesses qu’ils demandaient comme dot. Cela lui avait paru bien cher à l’époque, d’autant qu’il venait de rentrer au pays et n’avait pas encore de revenus très élevés. Alors, il a donné progressivement. La famille maternelle de son épouse a dû attendre près de six ans avant d’obtenir le paiement intégral de la dot. Eugène s’était aussi marié à l’église et à la mairie. Il s’était donc marié trois fois, indiquant par là qu’il respectait les forces qui s’exprimaient dans ces trois lieux : le village, l’église et l’état. Et puis, il avait mené sa vie. Sa femme lui avait donné cinq enfants qu’il aimait et dont il s’occupait avec tendresse. Comme beaucoup d’autres, il avait également eu des maîtresses, des “deuxième bureau”, comme on dit. De ces maîtresses, qui ont été passablement nombreuses, deux autres enfants lui étaient nés. Au fil du temps, il réussit à faire accepter à sa femme la visite régulière de ces enfants dans la jolie villa qu’il avait racheté à un coopérant français.

Eugène occupait un poste important à l’hôpital : il était chef du service de gastro-entérologue. Nombre de personnes des alentours lui devaient l’amélioration de leur état, certains même la vie. Et puis, il est mort soudain, dans son lit, sans crier gare, d’un arrêt cardiaque. Son oncle qui était encore vivant a trouvé cette mort suspecte. Il a demandé une autopsie. Et c’est à ce moment qu’il lui a été répondu que son neveu était mort d’un arrêt cardiaque. Mais qu’est ce que cela peut bien vouloir dire ? Ne meurt-on pas toujours d’un arrêt cardiaque ?

Au cimetière, ils sont plusieurs centaines : la famille, les proches, les amis, les curieux. Le cercueil approche. La foule se sépare en deux groupes, d’un côté la famille paternelle d’Eugène, de l’autre sa famille maternelle. Ils se disposent de part et d’autre du trou dans lequel il devra être enterré. Ils ont planté des bâtons dans le sol. Lorsque le cercueil arrive, la sœur aînée d’Eugène se met à invectiver le mort. « Dis nous, Eugène ; dis le nous. Qui t’a tué ? Qui t’a mangé ? » Le cercueil arrive, porté par une demi douzaine de solides gaillards. Arrivés près de la famille, les porteurs commencent à vaciller sous le poids. Il fait très chaud ; ils transpirent à grosses gouttes. « Qui t’a mangé ? Qui t’a mangé ? » répète la sœur. Et puis, comme emportés par un invisible élan, les porteurs se mettent à courir, le cercueil brinquebalant sur leurs épaules. La foule les suit en criant. Ils arrivent d’abord à l’hôpital, entrent par la grande porte et s’engagent dans les longs couloirs de l’administration. Ils s’arrêtent devant le bureau du directeur. La foule gronde sa colère. Mais très vite, ils reprennent leur course. Ils ressortent, traversent la rue. Les autos freinent brusquement pour laisser passer la longue procession. Ils arrivent devant la maison de l’une des maîtresses d’Eugène. À nouveau, la foule se met à gronder. Ils s’en vont, repartent vers la maison de l’oncle maternel d’Eugène, etc…

Que se passe-t-il donc durant cet enterrement qui se déroule de nos jours dans une ville moyenne du Congo Brazzaville ? D’abord, il ne se passe rien que de très commun. Les méthodes ne sont pas toujours identiques, les intentions non plus ; mais il est rare que l’on ne trouve pas le moyen, au Congo, d’interroger le mort afin d’obtenir des informations sur son meurtrier. Quelquefois, c’est une jeune fille qui entre en transe et prend la voix du mort que les aînés de la famille soumettent aux questions ; quelque fois, toute la famille se rend chez un devin pour qu’il regarde l’eau dans une calebasse et désigne le responsable — il faut en tous cas poser la question du meurtre. Est-ce à dire que la famille d’Eugène pense que les circonstances de cette mort sont suspectes ? Oui et non ! Sans doute si on les interrogeait, ils répondraient que oui, mais admettraient aussitôt que l’on procède ainsi à chaque mort. Suspectes, sans doute, mais pas inhabituelles, pourtant ! Une question s’impose alors : quel est donc le statut de cette vérité recherchée par de tels moyens ? Lorsqu’on décrit une telle procédure à des Congolais, lorsqu’on leur relate un tel récit, ils sourient et répondent souvent : « oui, c’est ainsi ; ce sont nos coutumes ». Ils laissent entendre par là que nous ne sommes pas capables d’en pénétrer le sens et qu’à tout prendre, il vaut encore mieux qu’on s’en tienne à un relativisme de bon aloi. Que derrière cette procédure de questionnement du mort, règne une théorie de l’agression cachée et généralisée — théorie que les Congolais désignent par le terme ndoki , “sorcellerie” [13] — ne change rien au fait que la mort d’un proche 1) produit du drame, 2) des actes, 3) du lien social. Là encore, nous sommes bien obligés de convenir que c’est bien le mort — et non les survivants — qui agissent. C’est du fait de leur changement de monde qu’ils contraignent les survivants à adopter des attitudes, des comportements, à obéir à des règles qui n’appartiennent pas au monde ordinaire, comme s’ils signifiaient qu’ils s’adresseraient désormais aux humains à partir d’un autre lieu.

Devons nous pour autant admettre que les Congolais sont plus naïfs, plus crédules, plus infantiles ou plus englués dans des pensées irrationnelles que nous ? Avant d’en arriver à de tels énoncés paresseux qui clôturent les questions en croyant poser le problème, essayons plutôt de saisir la rationalité intrinsèque de cette série d’actions. D’abord en nous demandant quelles pourraient être les autres solutions que les Congolais refusent en choisissant de respecter leur coutume. Ils pourraient, bien sûr, “se résigner” ; accepter de se soumettre à la loi de la nature qui veut que les humains finissent par mourir et qu’il faut bien “mourir de quelque chose”. Mais s’ils acceptaient une telle philosophie, ils seraient amenés à devoir se passer de l’être naissant que vient de devenir le mort. Or, il leur faudra vivre avec cet être ! La mise en scène que je viens de décrire est en vérité l’acte de naissance du mort — la cérémonie à travers laquelle on le promeut actif dans un autre monde ; à travers laquelle on définit les modes spécifiques de relation que l’on devra désormais adopter à chaque fois que l’on voudra à nouveau entrer en relation avec lui. Mais il reste une énigme : pourquoi le postulat du meurtre est-il indispensable à la construction de ce nouveau mode relationnel ? La réponse est facile : car toute autre procédure ne contraindra pas suffisamment les survivants à accepter la vitalité du mort. En effet, le meurtre implique un coupable et le suspect est sommé à comparaître, contraint de se justifier, de produire du récit. Les Congolais ont donc trouvé une solution pour obliger les survivants à faire de la mort l’occasion de produire du drame. Mais de qui parlons nous lorsque nous disons Les Congolais ? D’un groupe ! Un Congolais pourra avoir toutes sortes d’opinions concernant le destin du mort — y compris des opinions “modernes” ; il pourra justifier personnellement l’idéologie de son groupe, surenchérir, évoquer des histoires mystérieuses et parfois rocambolesques où des morts se sont mis à invectiver leur assassin ; mais il pourra tout autant adopter un scepticisme critique à l’égard de croyances “archaïques”. Sans doute devons nous tenir compte, pour comprendre ce type de procédures, des habitudes d’une société où thérapeutique et juridique sont si étroitement imbriqués [14].

Alors que viendraient faire des explications du type “les Congolais n’acceptent pas la mort”, auxquelles Freud pourrait ajouter : “en cela, ils ressemblent bien aux enfants et aux névrosés” ? De telles explications ne peuvent qu’empêcher la compréhension de la productivité intrinsèque du rite ; de sa capacité à construire des entités ou plutôt de contraindre à les construire.

 

Freud, la mort, le deuil

Et puis, il existe une étrange prémisse des théories psychologiques et psychanalytiques qui m’a toujours parue fallacieuse : pourquoi pense-t-on toujours que ce sont les rites qui se sont adaptés à la psychologie des humains ? Pourquoi ne peut-on imaginer que c’est au contraire le fonctionnement psychique des humains qui est venu copier le rite, se bâtir à son image ? Cette dernière proposition me semble plus raisonnable, plus spontanément acceptable. En réfléchissant de cette manière, l’on comprendrait facilement que certains symptômes obsessionnels empruntent leur forme aux rites, que la plupart des délires trouvent leurs images, leurs récits dans les mythes. Si cette position paraît raisonnable au premier abord, elle n’a pourtant pas été acceptée, pas été exploitée par la profession des “psy”. La raison est facile à deviner : à penser de cette manière, on serait naturellement conduit à l’idée d’un psychisme “construit” et non pas donné ; un psychisme fort éloigné alors de cette nature quasiment biologique que voulait Freud — une nature sur laquelle pourrait s’exercer ce que l’on imagine devoir être une activité scientifique de type médical. Si le psychisme est construit, s’il l’est au travers des rites et des mythes, sur quoi donc travaillerait le savant ? Pire même, le savant produisant à son tour rites et mythes, se trouverait en position de démiurge, de Frankenstein, créant à son tour les fonctionnements psychiques qu’il prétend investiguer. Après cent ans de psychanalyse ; après cinquante ans de diffusion intensive des énoncés psychanalytiques dans la culture occidentale, n’a-t-on pas fait apparaître une espèce nouvelle de deuilleurs en état de perte d’objet libidinal ? Car, à examiner les réactions d’un humain à la disparition d’un proche, est-on en droit d’aller bien au delà du constat qu’il lui arrive quelquefois d’éprouver de la tristesse ? Je dis bien “quelquefois” car même la tristesse n’est pas un sentiment obligatoire à la perte d’un être aimé. Je me souviens d’un soir, à Cotonou, au Bénin, alors que je sortais vers minuit d’un dîner chez des amis ; je me souviens m’être trouvé en pleine rue au cœur d’une véritable fête. Tout le quartier était réuni, on avait sorti les tam-tams par dizaines et les jeunes gens se livraient à de véritables concours de danse. Nous nous sommes attardés à contempler le spectacle, ravis de l’adresse acrobatique des danseurs, de la joie qui s’était emparée de la rue. Au bout d’un certain temps, je demandai à l’ami qui m’accompagnait quelle était le motif de ces réjouissances et il me répondit : « on fête comme il se doit la mort d’un personnage important… » Certes, cela ne prouve pas grand chose, sinon que l’attitude compassée, la certitude de l’épreuve, l’identification de la mort du disparu avec la mélancolie des survivants ne sont au fond que des généralisations hâtives.

Arrêtons nous un instant et reprenons sérieusement les propositions de Freud. La prémisse qui semble toute naturelle est en vérité extraordinaire ; si elle était vraie, elle constituerait à elle seule la plus grande découverte de la psychologie. Plus même, elle constituerait la première pierre de l’édification de la discipline. Malheureusement, elle est restée ce qu’elle était à l’origine : un postulat heuristique. Freud prétend que la tristesse éprouvée par le survivant après le décès d’un proche n’est pas un sentiment contingent ; il prétend qu’il s’agit là du signe de l’existence souterraine d’un processus intérieur et nécessaire : le travail du deuil . Ainsi, la réaction à la perte d’un proche ne doit-elle pas être considérée comme le résultat des sentiments qu’éprouvait le survivant à l’égard du disparu, n’est pas dépendante des rites de deuil que l’on pratique dans son univers, pas plus de sa langue ou des théories de son peuple sur le devenir des morts. Partout et de tous temps le processus serait le même [15] et Freud nous en expose l’économie. Des investissements libidinaux ayant été placés sur les représentations de la personne de son vivant vont se retrouver flottants, libres. Et que peut faire le Moi d’une telle énergie non canalisée sinon se la réapproprier dans un premier temps, puis la réinvestir sur d’autres représentations. Freud nous donne même une extraordinaire description du travail du Moi contraint à retirer cette part d’énergie de chaque représentation ayant conservé la trace du disparu. Cette théorie, il faut l’admettre, rend assez bien compte de la douleur qu’éprouvent les endeuillés en repensant à certains événements de leur vie auxquels était mêlé le disparu ; un peu comme s’ils repassaient en revue les occasions de se souvenir et d’éprouver de la douleur. Mais une phénoménologie ne suffit pas à démontrer une théorie se situant à un tel niveau d’abstraction. D’autant que cette théorie se retrouve en contradiction avec un certain nombre de faits.

1) À la suite de la disparition d’un proche, on ne l’oublie pas, on s’en souvient, bien au contraire et l’on doit, surtout, construire de nouveaux modes de relation avec lui. Si travail il y a, il ressemble bien plus à celui auquel on se livre lors de la naissance d’un enfant : un travail de définition de l’autre et d’auto définition.

2) D’autre part, comment inférer de tels processus lorsque l’organisation sociale du deuil institue par exemple un concours de danse, comme dans l’événement que j’évoquais plus haut ou lorsque la famille, après avoir cuit le corps du disparu, pile ses os et les mélange à de la bouillie de banane avant de les faire ingérer aux participants [16]. Il faudrait postuler le caractère secondaire des activités rituelles et la priorité de la fonction psychique alors que ce qu’il est donné d’observer, partout, ce ne sont toujours que des activités rituelles.

3) Les rituels de deuil sont éminemment des activités sociales. Il semble bien que le groupe se comporte comme s’il récupérait à sa manière une substance qu’il avait seulement prêté aux humains vivants. On se rend bien compte qu’il s’agit de récupération de substance au fait qu’un rituel de deuil est en général impossible à accomplir par une personne seule. Les Juifs ne peuvent par exemple dire le kaddish , la prière des morts, qu’à condition qu’il y ait le quorum (minyan ) composé de dix adultes de sexe masculin — comme si le rite devait venir interdire une ré appropriation individuelle ou familiale du mort.

4) En vérité, dans sa description du travail du deuil, Freud n’a fait que laïciser des procédures rituelles et les fourrer telles quelles à l’intérieur du sujet. Car la description par Freud [17] des mécanismes psychiques est curieusement superposable — quoique inversée, et cette différence est la marque de fabrique de la psychanalyse — à ce que l’on sait par ailleurs des activités explicites lors des rituels. Ainsi, l’affirmation de Freud selon laquelle les auto-reproches du mélancolique s’adressent en vérité non pas à lui-même mais à une personne aimée et disparue [18] et bien plus facile à interpréter selon les lignes de force que proposent les organisations rituelles du deuil. Il serait bien plus naturel de penser que “le mort exige”, que “le mort accuse”, que “le mort souhaite emmener le survivant” plutôt que de se livrer à d’infinies contorsions du type : ce n’est pas le mort qui accuse, c’est le sujet ; ce n’est pas lui même qu’il accuse, c’est le mort, ou plutôt sa représentation incorporée. Outre que ce type d’énoncé est à proprement parler indémontrable, il a des conséquences pratiques considérables. Là où les humains pensent que le mort intervient, exige, accuse, attaque, mais peut aussi protéger, les voila démunis, perplexes devant la seule question possible : comment faire ? Comment répondre ? En vérité, les voila contraints à se référer au groupe qui, seul possède les réponses — et ces réponses sont toujours d’ordre technique. “Il a été mal enterré”, “il faut faire dire une messe”, “il faut faire une offrande de nourriture à la mosquée”, “il est temps d’organiser les secondes funérailles” [19], etc. Un individu seul peut parvenir à connaître les questions, il ne trouvera jamais les réponses, d’autant qu’elles sont spécifiques au groupe. Seul le spécialiste jola [20] sait comment traiter un mort jola ; un endeuillé bassa ne sait en général pas comment traiter un mort bassa , c’est-à-dire : à la bassa [21]. Affirmer que c’est le mort qui intervient, c’est rendre obligatoire le recours au spécialiste des morts du groupe ethnique. Mais affirmer, comme le fait Freud, qu’il s’agit d’un rééquilibrage de l’énergie libidinale construit le problème du deuil semblable à celui de la dépression ou de l’hystérie ou de n’importe quel autre problème “psychique”. Dans tous les cas, cette proposition renvoie au même spécialiste — qui se veut en fait l’absolu généraliste de l’âme — au psychanalyste.

J’ai assisté un jour au travail thérapeutique d’une guérisseuse réunionnaise. L’homme présentait des symptômes de type mélancolique depuis le suicide de sa fille, qui s’était jetée, deux ans plus tôt, du haut d’une falaise [22]. Eh bien, la guérisseuse n’a jamais parlé de la tristesse du malade du fait de la disparition de sa fille. À aucun moment elle n’a l’aissé supposer que ce type de sentiment pouvait provoquer l’anorexie et le mutisme dans lequel s’était enfermé le vieil homme. Elle a proposé l’explication suivante qui englobait habilement la maladie de la fille et celle du père : la fille avait été investie par une sorte d’esprit cannibale (une bébête , en créole réunionnais). Lorsque l’esprit avait fini de dévorer la fille, raison pour laquelle elle s’était donné la mort, il s’était jeté, affamé, sur le père affligé. Le traitement a d’ailleurs apparemment consisté à appâter l’esprit par le sang du poulet de sacrifice, à le mettre en appétit par le ragoût (le carry, en créole de la Réunion) avant de le conduire, à la suite des restes du plat, emporté dans le coffre d’une voiture, jusqu’au pied de la falaise où il s’en est allé rejoindre l’âme de la suicidée, en mer…

Admettons que cette construction n’est ni plus ni moins fantastique que l’hypothèse freudienne de multiples instances du moi (surmoi, moi idéal, idéal du moi)… Ce n’est pas dans la construction des hypothèses que ces thérapeutes différent, mais dans les conséquences de leur application : dans le cas de la guérisseuse, son intervention présuppose, mais aussi génère, produit le groupe, dans le cas de Freud, elle installe l’endeuillé seul face au désastre de la mort.

Nous pouvons nous poser le même problème d’une façon différente : quel intérêt Freud a-t-il de séparer par son intervention l’endeuillé de son groupe ? Quel intérêt a la guérisseuse réunionnaise de contraindre le patient à s’adresser aux techniciens de son groupe ? Pour la guérisseuse, la réponse est évidente : elle n’est pas au service du patient, mais des invisibles qu’elle honore par le travail qu’elle accomplit. Elle se décrit elle-même comme ayant reçu un don la contraignant à soigner. Travaillant pour les invisibles du groupe, elle ne peut que contribuer à rassembler les membres pour qu’ils soient plus nombreux à servir leurs divinités. Pour Freud, la réponse est moins immédiate — en tous cas sa position rappelle étrangement celle de l’Église qui proclame “laissez les morts enterrer les morts”. De ce point de vue, en tous cas, les intérêts de l’Église sont connus : délier les personnes de leurs attaches païennes, les convaincre de venir s’agglomérer au grand tout (étymologie du mot catholique… “hors de l’Église, point de salut”), les convaincre aussi que les différences d’origine, de langue, de coutumes ne valent rien en comparaison de l’union, de la communion dans le même corps[23]. Car traiter le mort implique toujours le recours aux techniciens locaux, alors que traiter l’endeuillé, en le détachant de ses liens les plus profonds, permet les captures d’âmes nécessaires à la construction des plus grands empires.

La mort moderne

Corbillard_clavier_dedosMais ce n’est qu’en théorie que les différences sont aussi tranchées — entre ceux d’ailleurs et ceux d’ici, entre ceux qui traitent le mort et ceux qui soignent l’endeuillé. En vérité, en Occident, le mort parle tout autant, mais pas dans les mêmes endroits — pas dans les endroits attendus. Il ne s’exprime plus au cimetière, comme au Congo, pas dans la concession du babalawo , comme au Sud Bénin, ni à l’Église, comme autrefois, car aucun représentant de ces institutions ne sait interpréter ici les expressions de l’être passé dans l’autre monde. Il s’exprime peut-être toujours autant chez les thérapeutes, mais sa voix se perd en échos “symboliques” dans les interminables labyrinthes kaléidoscopiques des mondes Psy.

Aujourd’hui, en France, les morts s’expriment tout autant ; et ils s’expriment du fond de leur statut de mort. L’exemple que prend François Dagognet de l’exhumation d’Yves Montand est particulièrement parlant. Le juge ordonne l’examen génétique, Aurore Drossart veut obtenir une certitude sur l’identité de son père. L’un comme l’autre veulent “faire parler le mort”. La presse s’insurge : “Yves Montand ne le souhaitait pas de son vivant”. Certes ! Mais qui sait ce que souhaite le mort ? Qui peut se prétendre son porte-parole ? Ayant changé de monde, de nature aussi, sans doute, il lui faut des représentants spécifiques. Le juge s’avance alors et parle. Il parle au nom du peuple français, au nom de l’État : lui seul semble être le représentant autorisé du mort. Et sa décision équivaut interprétation du véritable souhait du mort. Si le juge décide d’exhumer le corps et de le livrer à l’examen génétique, c’est que le mort Yves Montand le souhaite… Non pas Yves Montand vivant, mais le mort Yves Montand ! Rien d’étonnant ni de scandaleux ; nous avons bien d’autres occasions de constater qu’en France, de nos jours, l’État est le véritable propriétaire des humains. Lorsqu’une veuve demande à être inséminée par le sperme de son époux décédé, c’est à nouveau l’État qui décidera du caractère fondé de sa demande ; comme si l’humain avait été prêté de son vivant aux siens et que son état de mort nécessitait une nouvelle négociation du contrat avec son véritable propriétaire : l’état.

La Bible raconte un cas comparable et montre comment les Hébreux de l’antiquité ne différaient pas véritablement, quant à leur logique, de nos propres modes de fonctionnement. On se souvient que Tamar, la bru de Juda, après la mort prématurée de son premier mari, Er, réclama son dû : un enfant — autrement dit, du sperme de la lignée de son mari. Juda appliqua la règle du lévirat et lui donna pour second époux son second fils, Onan. Et si Onan « se soulageait par terre », c’est parce qu’il ne voulait pas faire un enfant qui ne lui appartiendrait pas, qui porterait le nom de son frère disparu[24]. Et Dieu le tua, non parce qu’il se masturbait, non parce qu’il refusait de mener à son terme la relation sexuelle, mais parce qu’il se croyait seul propriétaire de son enfant. Après le décès d’Onan, Tamar ne désarmait pas. Elle revint à la charge, réclamant toujours son dû, le troisième fils de Juda, Chêla. Mais le père refusa. Alors, Tamar, sa bru, « quitta ses vêtements de veuve, elle prit un voile et s’enveloppa ; et elle s’assit à la porte des chemins… » Juda, n’apercevant pas son visage, la prit pour une prostituée, s’unit à elle, mais se rendit ensuite compte qu’il n’avait pas de quoi la payer. Il lui promit de revenir. Elle exigea un gage de sa bonne foi : « ton sceau, ton manteau et le bâton que tu as à la main » — c’est-à-dire ses insignes de chef de tribu. Trois mois plus tard, l’on informa Juda : « Ta bru, Tamar s’est prostituée et elle est même enceinte ! » Mais Tamar envoya dire à son beau-père : « Je suis enceinte du fait de l’homme à qui ces objets appartiennent. » Juda comprit alors toute l’histoire et dit : « elle est dans son droit plus que moi, c’est qu’en effet, je ne l’avais pas donnée à Chêla, mon fils. » Ainsi, l’enfant à naître à Tamar était dès l’origine propriété des ancêtres, représentés par le chef de tribu, Juda. Les trois frères, Er, Onan et Chêla ne sont que vecteurs — ils sont d’ailleurs substituables l’un à l’autre — là réside la signification de la règle du lévirat. Ainsi donc, pour les Hébreux de l’antiquité, l’enfant n’appartenait pas à son père, pas à ses parents, mais à l’ancêtre de la tribu. De même le sperme n’était pas propriété de l’homme (Onan est mis à mort par Dieu pour avoir manifesté le désir de disposer de son propre sperme), pas plus propriété de la femme, qui doit s’adresser, lorsqu’il y a litige, au représentant des ancêtres : le chef de tribu, pour l’obtenir. Étrange coïncidence de cette femme moderne qui s’est adressée à l’état pour obtenir le sperme de son mari décédé et de Tamar s’adressant aux ancêtres par l’entremise du chef de tribu pour obtenir un dû de même nature.

Dans notre monde également, lorsque le mort doit s’exprimer depuis son état de mort, les vivants restent perplexes et font appel aux représentants autorisés pour connaître les modalités concrètes de la communication. Car les vivants ne demandent jamais des significations, toujours des solutions pragmatiques. Peut-on procéder à l’insémination ? Au prélèvement de l’ADN ? C’est aussi l’État qui fixe les modalités concrètes de l’inhumation, ce qui est autorisé et ce qui est interdit — les lieux, les dispositifs, les rites. C’est l’État qui fixera dans un avenir proche les nouvelles règles qui régiront les dons d’organes, lui aussi qui autorisera ou interdira la fabrication des clones — humains qui seraient, s’ils parvenaient un jour à l’existence, plus que tous autres, sa propriété quasi exclusive. Car pour tout le reste — le fait qu’ils soient des identiques d’existants, le fait qu’ils n’aient pas été sexuellement “fabriqués”, le fait qu’ils aient été les bénéficiaires (ou les victimes) d’un eugénisme génétique — tout cela ne pose pas particulièrement et a priori de problème psychologique. Mais qu’ils soient la propriété exclusive de l’état risque en revanche de prêter à conséquence. Restons en là, néanmoins pour ce qui concerne la prospective et essayons de saisir un peu mieux les modalités concrètes de communication qu’utilisent les morts dans le monde moderne.

Leur représentant autorisé ; celui qui les présentifie, les incarne, les fait parler et qui leur permet de dialoguer avec les vivants, ce n’est pas le prêtre, pas le croque-mort, pas le psy — mais le notaire ! Certes, le médecin légiste, comme le signale à juste titre François Dagognet, peut leur extirper quelque confidence de dernière minute. Celui là est comme la jeune fille entrant en transe à Brazzaville devant la tombe du défunt qui, profitant de la folie de l’adolescente, exhale ses derniers aveux, énonce ses accusations, formule ses premières volontés de mort. Rien à voir avec le notaire, consacré par la puissance publique, représentant autorisé s’il en est… Plus même, une loi récente votée en 1981, a beaucoup fait pour faire parler les morts avant leur mort : la “donation-partage”. Si le vivant peut négocier avec avantage la distribution de son héritage avant même sa mort, lui donnant ainsi l’impression qu’il peut infléchir les décisions de son propriétaire, le voici se rendant chez le notaire pour se voir mort, représenté par l’homme de loi auprès de ses propres enfants. À mon sens, cette loi a fait bien davantage pour la prise en charge d’un éventuel “deuil pathologique” que n’importe quelle “découverte” psychologique. Car cette loi contraint par avance les futurs survivants à s’accoutumer aux modalités de communication avec leur futur mort. Combien de problèmes familiaux insoupçonnés surgissent à l’occasion d’une telle donation-partage ; combien de morts des générations passées viennent rappeler à cette occasion leurs stratégies d’ancêtres, leurs constructions testamentaires, et cela dans l’étude du notaire !

On répète à satiété qu’en France, on dénie l’existence de la mort… Rien n’est plus faux ! Jamais les études de notaires n’ont été plus fréquentées ; jamais les conflits testamentaires — souvent pour pour quelques milliers de francs — n’ont été aussi aigus. Là, les morts réalisent leur travail de mort — ce même travail qu’ils accomplissent ailleurs avec bien d’autres méthodes : ils mettent le désordre dans la vie des vivants, contraignent à laisser la place aux représentants autorisés pour interpréter les signes provenant d’un autre monde.

Et ceux qui ne participent pas de la dramaturgie notariale — les enfants décédés avant d’avoir eu des enfants — ceux qui ne seront pas conviés ni représentés chez le notaire ; ceux là reçoivent encore souvent en France des traitements singuliers. On improvise souvent pour eux des sortes d’autels domestiques, autour de photographies, de quelques objets, de bijoux, de vêtements. Le croyant y ajoute une croix, le laïque des fleurs, le marxiste un poème. La mère pleure immanquablement au pied de cet autel, tous les jours, à la nuit venue ; implore quelquefois le petit disparu, le supplie de protéger les survivants. Elle incite les petits frères à le prier, le supplier… Il arrive même qu’on les nourrisse, leur présentant des offrandes à la manière de sauvages imaginaires. Et lorsqu’il arrive que l’un de ces rituels soit évoqué dans le cabinet d’un « psy », le voilà qui affiche sa perplexité, déconseillant la poursuite d’activités à la fois « irrationnelles » et nuisibles au développement des enfants. C’est méconnaître un problème fondamental : l’existence du mort présuppose celle de son représentant. En l’absence de représentant autorisé, les survivants improvisent des rituels fait du bric de vagues souvenirs d’un passé révolu et du broc de pensées psychologiques diffuses dans la vie sociale. Ces morts gelés, ces morts exclus, viennent pourtant nous signaler, il me semble, que tous les autres, tous les morts pour lesquels il n’a pas été nécessaire de fabriquer des autels domestiques, ceux là ont trouvé leurs représentants et vivent en paix…

Tobie Nathan, janvier 1999

mort_dagognet

[1] * Texte paru dans : François Dagognet, Tobie Nathan, La mort vue autrement. Paris, les empêcheurs de penser en rond, [1999].

[2]. Professeur de Psychologie clinique et pathologique à l’Université de Paris 8.

[3]. Freud, S. 1920, « Au delà du principe de plaisir », in Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1981

[4]. Université de Paris 8, Centre Georges Devereux , Centre universitaire d’aide psychologique aux familles migrantes. Pour la description du dispositif spécifique d’une consultation d’ethnopsychiatrie, Cf T. Nathan, Fier de n’avoir ni pays ni amis, quelle sottise c’était… Principes d’ethnopsychanalyse. Editions de la Pensée Sauvage, Grenoble, 180 p., 1993 et L’influence qui guérit. (Une théorie générale de l’influence thérapeutique) Paris, Odile Jacob, 350 pages, 1994.

[5]. Ajavon, J. Ayité : “de l’univers des vivants au pays des morts” — rituel de veuvage chez les Tougbans du Togo in T. Nathan, ed. : Rituels de deuil, travail du deuil. Grenoble, La Pensée sauvage, 1995.

[6]. Voir une somme des recherches à ce sujet : Henry de Lumley, L’homme premier. Préhistoire, évolution, culture. Paris, Odile Jacob, 1998.

[7]. Cf par exemple Adoukonou, B. , 1979, Pour une problématique anthropologique et religieuse de la mort dans la pensée adja-fon, in Bamunoba, Y. K. et Adoukonou, B., La mort dans la vie africaine, Paris, Présence africaine et Unesco, p. 118-335 ; Iroko, Abiola, Félix, 1984, « Le spectacle de la mort à Cotonou des origines à nos jours : un essai de l’histoire des mentalités », in le mois en Afrique n° 227-228 ; Smadja, M. , 1991, Les affaires du mort (Tamberma, Nord Togo), in Le deuil et ses rites, II, p. 57-89 ; etc.

[8]. T. Nathan et L. Hounkpatin, La parole de la forêt initiale. Paris, Odile Jacob. Repris en édition de poche sous le titre La guérison yoruba , Odile Jacob, Opus, 1998 ; T. Nathan, “Le défunt, l’ancêtre et le bébé” in sous la direction de Ruth Scheps : La fabrication de la mort. Paris, Synthelabo, Les empêcheurs de penser en rond, 1998.

[9]. Cf par exemple Jamous, M. J. , 1994, « Fixer le nom de l’ancêtre (Porto-Novo, Bénin) », le deuil et ses rites, III, 13, p 121-157.

[10]. L’on a sans doute remarqué la ressemblance de ce type de théories avec les théories funéraires de l’ancienne Egypte.

[11] Cf le beau livre de Louis-Vincent Thomas sur le Cadavre Paris, Ed. complexe, 1981.

[12]. Guérisseurs traditionnels béninois. Babalawo signifie en yoruba “maître du secret” ; alors que les étymologies couramment proposées du mot bokonón renvoient à la possibilité de lire les poussières des morts — c’est-à-dire le sable.

[13]. Nous nous sommes très longuement expliqué sur ce type de théorie dans un livre écrit en collaboration avec C. Lewertowski : Soigner… le virus et le fétiche. Paris, Odile Jacob, 1998.

[14]. Je ne peux que renvoyer ici aux études sur la sorcellerie congolaise, notamment : Buakasa Tulu Kia Mpansu, 1973 : L’impensé du discours. Kindoki et nkisi en pays kongo du Zaïre. Thèse, Kinshasa ; Presses Universitaire du Zaïre — UNAZA -CEDEF .

[15]. C’est ainsi qu’il nous donne l’interprétation des visions démoniaques d’un peintre du dix septième siècle, Christophe Haitzmann à partir de cette même théorie du deuil : le peintre venait de perdre son père. Freud S.   — 1923 : « Une névrose démoniaque au dix-septième siècle ». in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1986.

[16]. Comme chez plusieurs peuples d’Amérique du Sud, les Cashinawas, les Yanomam, les Guayakis… Cf Biocca E., Yanoama. Paris, Plon, 1968; Clastres P., Chronique des indiens Guayaki. Paris, Plon, 1972; Lizot J., Le cercle des feux. Paris, Le Seuil, 1976, etc. Curieusement, ces pratiques rituelles que l’on rencontre chez certaines populations d’Amazonie évoquent les “pulsions cannibaliques” que Freud attribue aux mélancoliques : « Nous avons ailleurs émis l’idée que l’identification est le stade préliminaire du choix d’objet et la première manière, ambivalente dans son expression, selon laquelle le Moi élit un objet. Il voudrait s’incorporer cet objet et cela, conformément à la phase orale ou cannibalique du développement de la libido, par le moyen de la dévoration. Abraham a sans doute raison de rapporter à cette relation le refus d’alimentation qui se manifeste dans les formes sévères de l’état mélancolique ». Freud, Freud S., 1915, « Deuil et mélancolie »; in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p. 159.

[17]. Freud S., 1915, « Deuil et mélancolie »; in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968.

[18]. « Si l’on écoute patiemment les multiples plaintes portées par le mélancolique contre lui-même, on ne peut finalement se défendre de l’impression que les plus sévères d’entre elles s’appliquent souvent très mal à sa propre personne, tandis qu’avec des petites modifications elles peuvent être appliquées à une autre personne que le malade aime, a aimée ou devait aimer.  » Freud, op. ci., p156.

[19]. Un cas de ce type est très longuement rapporté dans Nathan T., Hounkpatin L., La guérison yoruba, Paris, Odile Jacob, 1998.

[20]. Groupe ethnique du Sénégal.

[21]. Groupe ethnique du Cameroun.

[22]. J’ai présenté une description plus détaillée de ce cas dans Nathan T., “ Rituels de deuil, travail du deuil. Prolégomènes à une ethnopsychanalyse du traitement du mort et de l’endeuillé ” in T. Nathan ed., Rituels de deuil, travail du deuil. Grenoble, La Pensée sauvage, 1995 ; quant au travail de cette guérisseuse, on pourra en trouver une description détaillée dans Andoche J., « Une désenvoûteuse réunionnaise: Mamie Louisa. » Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, N° 24, 1994, 19-44.

[23]. Voir le travail récent de Alain Houlou : De l’augustinisme juridique à l’invention de la Psychologie. Document pour l’habilitation à diriger des recherches, Université de Paris 8, 1998.

[24]. « Onan comprit que cette postérité ne serait pas la sienne ; et lorsqu’il approchait de la femme de son frère, il détruisait à terre afin de ne pas donner de postérité à son frère. » Genèse, XXXVIII, 9.